چنان که می دانیم، بخشی از روایاتی که از ائمه (ع)، به دست ما رسیده، ناظر به تفسیر و تأویل آیات قرآن کریم است که ما آنها را «روایات تفسیری» می نامیم. این روایات، به طور پراکنده و به مناسبت های مختلف صادر شده و در جوامع روایی شیعه منعکس شده اند.
چنان که جلال الدین سیوطی کلیه روایات تفسیری اهل سنّت را در قالب تفسیر الدر المنثور گردآوری کرد، جمعه عروسی حویزی با تدوین تفسیر نورالثقلین و نیز سیدهاشم بحرانی با نگاشتن البرهان فی تفسیر القرآن به جمع آوری تمامی روایات تفسیری شیعه پرداختند. این دو مفسر نامی کوشیدند تا همه روایاتی که به طور مستقیم یا غیر مستقیم به تفسیر و تبیین مدالیل آیات پرداخته اند، ذیل آیه مورد نظر ارائه نمایند؛ هرچند به خاطر محدودیتِ این گروه از روایات، تنها بخشی از آیات قرآن به صورت ترتیبی در تفسیر آنها ذکر شده اند.
نگاهی به این روایات، نشان می دهد که امامان معصوم در بسیاری از موارد، مدالیل آیات را خود یا دشمنان دانسته اند، بی آن که از ظاهر آیات، چنین مدالیلی به دست آید. این امر باعث شده که نوعی صبغه ولایی بر روایات تفسیری اهل بیت حاکم باشد.
از طرفی، کسانی که با شیوه بیانی ائمه(ع) آشنا نیستند، از روی جهل یا غرض ورزی، تفاسیر روایی شیعه را به خاطر برخورداری از چنین روایاتی به باد انتقاد گرفته، و چنین وانمود کرده اند که مفسران شیعه، این گونه روایات را جعل کرده اند تا مقام و منزلت ائمه(ع) و نیز جایگاه اصل ولایت و امامت را بیش از آن مرزی که بایسته است، نشان دهند. به عنوان مثال، محمد حسین ذهبی در این باره چنین می نویسد:
شیعه، معتقد است که قرآن دارای ظاهر و باطن است. البته، این حقیقتی است که ما هم آن را می پذیریم؛ زیرا احادیث صحیحی در تأیید این امر وارد شده است. اما شیعه در این حد، توقف نمی کند…، بلکه افراط کرده و ادعا می کند که خداوند، ظاهر قرآن را در دعوت به توحید و نبوت و باطن آن را در دعوت به امامت و ولایت قرار داده است.1
گلد زیهر خاورشناس ـ که در کتاب های خود کینه اش را نسبت به مبانی اسلام، آشکار ساخته ـ، در این باره می گوید:
شیعه، معتقد است که یک چهارم قرآن، درباره علویان و یک چهارم دیگر، درباره دشمنانشان است… و هفتاد آیه قرآن در شأن علی(ع) فرود آمده است. بنابراین، قرآن از نگاه شیعه، تا حد زیادی، به عنوان یک کتاب حزبی شیعی به شمار می آید.2
اشکال دیگر این دست از روایات، آن است که از مرز مدالیل لفظی و ظاهری آیات، فراتر رفته و معانی ای را به دست می دهند که بر اساس قواعد تفسیری، قابل فهم نیستند.
به عبارت روشن تر، بخش قابل توجّهی از این روایات به تأویل آیات قرآن پرداخته اند. از آن جا که بسیاری از اندیشه وران بر مبنای استینافیه دانستن «واو» در آیه «وما یعلم تأویله الاّ اللّه والراسخون فی العلم یقولون»،معتقدند علم به تأویل ، منحصر به خداوند است،3 چنین تأویلاتی نیز می تواند دستمایه انتقاد آنها قرار گیرد.
علی رغم آن که برخی از این روایات از نظر سند یا محتوا مورد نقد قرار گرفته،4 ولی عموماً مورد تأیید مفسران و متکلمان شیعه قرار گرفته اند. آنان معتقدند که ائمه(ع) بر اساس باطن آیات، یا قاعده جری و تطبیق، آیات را درباره خود یا دشمنانشان حمل کرده و یا تأویل آیات را ارائه کرده اند.
از آنجا که بخش قابل توجهی از این روایات در اصول الکافی آمده و محدّث ژرف اندیش، علامه مجلسی با درنگی شایسته به شرح و بسط آنها پرداخته، ما با یادکرد شماری از آنها، نظرگاه ایشان را درباره چگونگی تعامل با این گونه روایات، مورد بررسی قرار می دهیم.
گفتنی است که بر حسب تتبع نگارنده ،مرحوم علامه مجلسی حدوداً در بیست مورد، درباره روایات تفسیری اهل بیت(ع) به بحث و بررسی پرداخته است.5
چنان که اشاره کردیم، تطبیق آیات بر ائمه یا دشمنانشان و ارائه مدالیل باطنی آیات بر اساس تأویل آنها، دو ویژگی اساسی در تفاسیر روایی اهل بیت(ع) است که علامه مجلسی به این دو ویژگی توجه کرده است؛ اما چنان که از لابه لای مباحثْ روشن خواهد شد، احیاناً میان آنها خلطی صورت گرفته است. از تطبیق با عنوان جریْ یا جری و تطبیق یاد می شود و مقصود از آن، تطبیق مدلول عام آیه بر مصداق کاملی است که در خارج، وجود دارد؛ اعم از آن که مصداق، مثبت باشد یا منفی و مراد از ارائه مدالیل باطنی، آن است که بطن آیه ای بر شأن اهل بیت(ع) ناظر باشد.
برخورداری قرآن از باطن، جزء مسلمات آموزه های قرآنی است که مورد پذیرش فریقین است. در روایت مشهور نبوی، «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً»6، اعلام شده که هر آیه ای از قرآن، افزون بر ظاهر، دارای باطن است. چنان که حضرت امیر(ع) در کلام بلندی فرمود:
ظاهره أنیق و باطنه عمیق؛ ظاهر قرآنْ زیبا و باطن آن، ژرف است.7
درباره آن که مقصود از بطن آیات و باطن قرآن چیست، دیدگاه های مختلفی ارائه شده است؛ ولی پذیرفته ترین نظرگاه آن است که باطن، مدلول غیر آشکار و لایه درونی معنایی آیات است که تنها بر اساس قوانین تأویل ـ که فراتر از قواعد محاوره ای و مدالیل لفظی است ـ فراچنگ می آید. در مقابلِ تفسیر که مدلول ظاهری و لایه برونی معنایی آیات است و بر اساس قوانین تفسیر و قواعد محاوره ای قابل دسترسی است.8
از این که علامه مجلسی هماره از باطن در کنار ظاهر و در برابر آن، یاد کرده می توان برداشت کرد که مقصود ایشان از باطن، لایه درونی معنایی آیه است.
مثلاً آن جا که می خواهد عدم منافات میان ظاهر و باطن را مطرح کند، چنین آورده است:
هذا بطن الآیة و لا ینافی کون المراد من ظهرها…؛ این معنای باطنی آیه است و با معنای ظاهری آن منافات ندارد.9
یا درباره برخورداری توأم آیات از ظهر و بطن می نویسد:
وقد تضمنت الآیات ظهراً و بطناً الوجهین معاً؛ این آیات در بر دارنده همزمان معنای ظاهری و باطنی است.10
از طرفی، ایشان در جایی درباره معنای تنزیل، تأویل و تفاوت آنها چنین آورده است:
… من التنزیل أی المدلول المطابقی أو التضمنی والتأویل أی المعنی التزامی، ما یوافق ظاهر اللفظ. و التأویل ما یصرف إلیه اللفظ لقرینة أو دلیل عقله أو نقله؛ این معنا یا از تنزیل، یعنی مدلول مطابقی یا تضمنی آیه است یا از تأویل، یعنی معنای التزامی آیه است که با ظاهر لفظْ سازگاری دارد. و تأویل، معنایی است که لفظ به خاطر قرینه یا دلیل عقلی یا نقلی به سوی آن برگردانده می شود.11
مقصود از تنزیل ـ چنان که در روایات نیز آمده است ـ ، تفسیر است و تفسیر از نگاه ایشان، دستیابی به مدلول مطابقی یا تضمنی است. تأویل را دوگونه معنا کرده اند:
1.مدلول التزامی؛ چنان که خود ایشان با عبارت: «ما یوافق ظاهر اللفظ»، اذعان کرده که مدلول التزامی از تقسیمات مدالیل لفظی است و همسو با معنای ظاهری لفظ از آن مستفاد است.
2. مفهومی مخالف ظاهر که به خاطر وجود دلیل خارجی اعم از عقلی یا نقلی یا دلیل داخلی، یعنی قرینه لفظی یا خارجی به عنوان مراد جدّی متکلم مورد توجه قرار می گیرد.
بر اساس تعریف دوم، تأویل از حوزه مدالیل لفظی خارج است؛ زیرا ما به استناد ادّله، دست از مدالیل لفظی شسته و معنایی ورای لفظ را به دست می دهیم، در حالی که طبق تعریف نخست، تأویل در حوزه مدالیل لفظی انجام گرفته و تنها تفاوت آن با تفسیر در نوع دلالت است. به این معنا که لفظ در تفسیر به استناد دلالت مطابقی یا تضمّنی معنایی را به دست می دهد؛ اما در تأویل، این معنا تنها از دلالت التزامی به دست می آید.
علامه مجلسی ذیل روایتی که در تأویل آیه شریفه: «قل أرأیتم إن أصبح ماؤکم غوراً فمن یأتیکم بماء معین»12، چنین آورده است:
قال(ع): إذا غاب عنکم إمامکم فمن یأتیکم بإمام جدید. فعلی التأویل الوارد فی الخبر استعار الماء للعلم لأنّه سبب لحیاة الأرواح، کما أنّ الماء سبب لحیاة الأبدان و اختفاء العالم، یوجب اختفاء العلم…؛ امام(ع) [در تفسیر آیه] فرمود: هرگاه امام شما پنهان شود، چه کسی برایتان امام جدید می آورد؟ بر اساس این تأویل، آب برای علم، استعاره آورده شده است؛ زیرا همان گونه که آب، مایه حیات[مادی] بدن است، علم، مایه حیات [معنوی] روح است و پنهان ماندن عالم، باعث پنهان ماندن علم می گردد.13
آن گاه افزوده است:
و مما یؤیّد ما ذکرناه أنّ المراد، تشبیه علم الإمام بالماء، ما رواه علی بن إبراهیم بأسناده…؛ مؤیّد دیدگاه ما که مقصود، تشبیه علم امام(ع) به آب است، روایتی است که علی بن ابراهیم نقل کرده است.14
می دانیم که از بارزترین نمونه های روایاتی که در آن بر اساس قانون تأویل، مدلول آیه در باطن بر ائمه(ع) حمل شده، آیه مزبور است. 15 مرحوم علامه مجلسی در تبیین چگونگی حمل آیه بر اهل بیت(ع) ـ ضمن پذیرش تأویل بودن ـ آن را از باب استعاره دانسته است. نیک می دانیم که استعاره، نوعی از تشبیه است که در آن، در عین توجه به تشبیه مشبه، به مشبه به، از الفاظ و ادات تشبیه استفاده نمی شود.بر این اساس، ایشان معتقد است که واژه آب به خاطر برخورداری از صفت حیات دهی با صرف نظر از حیات مادی و معنوی برای امام یا علم او عاریه داده شده و به کار رفته است. در حقیقت، مفهوماً ـ چنان که در عبارت دوم تصریح کرده اند ـ علم امام به آبْ تشبیه شده است.
بنابراین، باطن آیات ـ طبق قاعده استعاره ـ بر ائمه(ع) حمل شده است. این مدعا در جای دیگر به صورت روشن تری ارائه شده است.
ایشان در شرح روایتی که آیه «الجوار الکنّس» (ستاره های نهان و آشکار شونده)16 را به دوران غیبت امام زمان (ع) تأویل کرده و چنین آورده است:
و یکون ذکرها (الجوار الکنس بالغیبة) لتشبیه الإمام بها فی الغیبة و الظهور کما فی أکثر بطون الآیات؛ این که امام(ع)، ستاره های پنهان را به غیبت امام تأویل کرده، به خاطر شباهت رسانی امام در دوران غیبت و ظهور به ستاره های پنهان است؛ چنان که در اکثر بطون آیا ت، چنین [شباهت رسانی] است. 17
مقصود از تشبیه، همان استعاره است که در بیان پیش بدان تصریح شده بود؛ زیرا پیداست که در آیه فوق نیز از ادات تشبیه استفاده نشده است. مقصود ایشان آن است که همان گونه که ستارگان آسمان به عنوان راهنمایان رهپویی زمینی و مادی انسان ها آشکار و نهانی دارند، امامان نیز چنین اند. غیبت امام زمان(ع) بسان همان ستارگانی است که در روزها پنهان می شوند، اما بالاخره آشکار خواهند شد.
این که تاکید می کنند در بیشتر بطون آیات چنین است، نشان می دهد که از نظر ایشان در بیشتر این دست از آیات، مدالیل آنها بر اساس قانون استعاره درباره ائمه(ع) به تأویل برده شده است.
از طرف دیگر، کاملاً هویداست که کارکردهایی همچون تشبیه و استعاره در حوزه مدالیل لفظی انجام گرفته و قواعد محاوره ای درباره آنها جاری است. در حقیقت، در حوزه تفسیر و رفع ابهام از مدالیل لفظیِ یک کلام است که از تشبیه و استعاره سخن به میان می آید؛ چنان که اساساً علم معانی، بیان و بدیع برای شناسایی و شناساندن مدالیل لفظی بنیان گذاری شده است.
با مقایسه آن چه که از علامه مجلسی(ره) درباره تعریف تأویل ذکر کردیم و تحلیلی که از ایشان درباره تفسیر باطن آیات ارائه شد، می توان نتیجه گرفت که باطن از نگاه ایشان، مدلولی از آیه است که در حوزه قواعد محاوره و به استناد قانون استعاره انجام می پذیرد و از آن جا که ضرورتاً با گرداندن معنای لفظ از ظاهر آن، همراه نیست، جزء مدالیل لفظی بوده و جزء تأویل از نوع اوّل است.
البته نگارنده، ضمن پذیرش دیدگاه مرحوم علامه طباطبایی(ره) معتقد است که اساساً تأویل، تعاملی است با کلام که فراتر از مدالیل لفظی و قواعد محاوره ای انجام می گیرد و از آن جا که باطن آیات را یکی از معانی سه گانه تأویل به صورت مانعة الخلّو دانسته، بر این باور است که راهیافت به باطن از قوانینی همچون تشبیه و استعاره بهره نمی گیرد. 18
مشهور آن است که قرآن دارای هفت بطن است. حتی گفته شده که دارای هفتاد بطن است و این مدعا را به روایاتی مستند می کنند. 19
چنان که از بزرگانی نقل شده که در جلسات تفسیر خود، یک آیه را به گونه های متفاوت ـ که نسبت به تفسیر پیشین عمیق تر بوده ـ تفسیر کرده اند و این امر را شاهدی بر برخورداری قرآن از بطن های متعدد دانسته اند.
آنچه مسلم است، این است که روایاتی که به تبیین بطون آیات پرداخته اند، در یک سطح نیستند. در برخی از روایات، فاصله معنایی میان ظاهر و باطن آیه چندان نیست؛ اما در برخی موارد، فاصله چنان زیاد می شود که فهم آن چندان آسان نیست. در حقیقت، روایت معصوم(ع) پرده از باطنی برگرفته که نسبت به ظاهر از ژرفای بس زیادی برخوردار است.
بنابراین، باید اذعان کرد که بطون آیات در یک سطح نیستند و برخی نسبت به برخی دیگر از عمق و ژرفای بیشتر برخوردارند. مرحوم علامه مجلسی در بررسی روایاتی که به بطون آیات پرداخته، به این امر، یعنی مراتب بطون آیات و دشواری فهم آنها توجه داده است.
به عنوان نمونه، در روایتی از علی(ع) از معنای آیه شریفه «أن اشکر لی و لوالدیک؛ این که از من و از پدر و مادر سپاسگزاری کنی»20،سؤال شد. ایشان در پاسخ فرمود:
الوالدان اللذان أوجب اللّه لهما الشکر، هما اللذان ولدا العلم و ورثا الحکم…؛ مقصود از والدین ـ که خداوند، سپاسگزاری از آنان را لازم دانسته ـ، کسانی اند که دانش می آفرینند و حکمت را به میراث می گذارند. 21
علامه مجلسی در تبیین این روایت چنین آورده است:
… والتأویل الوارد فی الخبر من أغرب التأویلات، علی تقدیر صدوره عنهم(ع)، من البطون العمیقة البعیدة عن ظاهر اللفظ و علمه عند من صدر عنه؛ تأویلی که در این روایاتْ آمده، از پیچیده ترین تأویل هاست و اگر اصل صدور آن ها را از اهل بیت(ع) بپذیریم، باید آن را از جمله بطن های عمیق قرآن بدانیم که از معنای ظاهری لفظ دور بوده و آگاهی از آن نزد ائمه(ع) است. 22
چنان که پیداست، ایشان، تأویل پدر و مادر مورد اشاره در آیه شریفه را به بنیان گذاران علم و حکمت، تأویل غریب و ناآشنا دانسته است و عمیق بودن بطن آیه را از جهت دور بودن آن از ظاهر لفظ بر شمرده است. ایشان در جایی دیگر، تأویل چاه تعطیل شده و قصر برپا را ـ که در آیه شریفه «وبئر معطلة و قصر مشید»23 آمده، به ترتیب، به امام خاموش و امام گویا تفسیر شده است ـ نیز از جمله تأویل های غریب و نامأنوس دانسته است. 24 مقصود ایشان از تأویل غریب، ژرفای عمیق باطن آیه است که دور از دسترس ظاهر است و در روایت به آن، اشاره شده است.
یکی از پرسش های مهم و دشواری های شناخت بطن آیات این است که آیا برای راهیابی به باطن آیات ضابطه ای وجود دارد تا حداقل در صورتی که فهم بواطن آیات منحصر به معصوم باشد، تحلیل و تبیین باطن آیات برای ما ممکن باشد؟
به رغم آن که تنها دانش متکفل بررسی این امر، علوم قرآنی است، در منابع مربوط، با تتبع نگارنده، سخنی از این مسأله به میان نیامده است. تنها استاد محقق آیة الله معرفت در کتاب التفسیر والمفسرون در بحثی کوتاه، بخشی از ضوابط تأویل را یاد کرده است. مناسبت و قانون سبر و تقسیم ضوابطی است که ایشان برشمرده و از آنها می توان برای تحلیل باطن آیات استفاده کرد. 25
گرچه این بحث مهم، به طور مستقل، در شرح علامه مجلسی نیامده، امّا در لابه لای تبیین روایات تفسیری که ناظر به باطن آیات است، به این امر اشاره شده است. در گفتار ایشان به دو اصل مناسبت و مشابهت اشاره شده است. مقصود از مناسبت، آن است که میان معنای باطنی و معنای ظاهری مناسبت وجود دارد. به عنوان نمونه، امام باقر(ع) در تأویل آیه شریفه «فلینظر الانسان الی طعامه؛ پس باید انسان به غذایش درنگرد»26، در پاسخ به این پرسش که مقصود از طعام در آیه چیست؟ فرمود:
علمه الذی یأخذه، عمّن یأخذه؛ مقصود، علمی است که فرا می گیرد [و باید در نگرد که] از چه کسی فرا می گیرد. 27
علامه مجلسی در شرح این روایت چنین آورده است:
هذا بطن الآیة و لا ینافی کون المراد من ظهرها طعام البدن، فإنّه لمّا کان ظاهراً لم یتعرض له، و کما أنّ البدن محتاج إلی الطعام و الشراب لبقائه و قوام، و استمرار حیاته، کذلک الروح یحتاج فی حیاته المعنوی بالإیمان إلی العلم و المعارف و الأعمال الصالحة لیحیی حیاة ً طیبة و یکون داخلاً فی قوله تعالی: «أفمن کان میّتا فأحییناه»؛ این معنای باطنی آیه است و منافات ندارد که مقصود از معنای ظاهری آن، غذای بدن باشد. و از آن جا که معنای ظاهری، روشن بوده، امام(ع) متعرض بیان آن نشده است. همان گونه که بدن برای ماندگاری و ادامه حیاتش نیازمند غذا و آب است، روح نیز برای [ادامه] حیا ت معنوی به ایمان، علم، معارف و کارهای شایسته نیازمند است تا به حیات طیبه برسد و مشمول این آیه باشد: آیا آن که مرده است، پس او را زنده گردانیدیم [با آن که مرده است برابر است]؟28
مدعای ایشان آن است که میان غذای بدن ـ که مفاد ظاهر آیه است ـ با غذای روان ـ که مفاد باطن آن است ـ مناسبت کامل وجود دارد؛ زیرا همان گونه که حیات مادی انسان به غذای بدن است، علم و معارف نیز مایه حیات معنوی انسان است.
ایشان بر همین اساس، روایتی که آسمان مورد نظر را در آیه «والسماء ذات البروج»29
به معنای رسول اکرم(ص) دانسته، تبیین کرده است.او معتقد است همان گونه که از آسمان ظاهری آب مادی ـ که مایه حیات مادی بشری است ـ فرو می ریزد، از آسمان دانش پیامبر (ص) نیز باران علم و حکمت بر سرزمین دل های مردم فرو می ریزد.
… ثم إنّ الغذاء الجسمانی لمّا کان وجوده و نموّه بنزول المطر من السماء إلی الأراضی القابلة لتنشق و تنبت منها أنواع الحبوب و الثمار…، فکذلک الغذاء الروحانی، یعنی العلم الحقیقی و إنّما یحصل بأنَّ تفیض أمطار العلم و الحکمة من سماء الرحمة و هو الرسول (ص)…؛ باری، همان گونه که وجود و رشد غذای جسمانی ما به یُمن نزول باران از آسمان بر زمین هایی است که قابلیت پذیرش و رشد انواع دانه ها و میوه ها را دارند… ، همچنین غذای روحانی، یعنی علم حقیقی با فیضیان باران علم و حکمت از آسمان رحمت ـ که همان پیامبر(ص) است ـ [بر سرزمین دل ها] به دست می آید. 30
علامه مجلسی(ره) در شرح روایاتی که مقصود از نشانه ها را در آیه: «و علامات و بالنجم هم یهتدون؛ و نشانه هایی و آنان با ستاره راه می یابند»، ائمه (ع) معرفی کرده ،31 چنین آورده است:
…فإنّه لمّا کان لأهل الأرض جبالاً و نهاراً و نجوماً و علامات یهتدون بها طرقهم الظاهرة ، و بها تصلح أمور معاشهم، فکذا لهم رواسی من الأنبیاء و الأوصیاء والعلماء بهم تستقر الارض… یحیون الحیاة المعنویة؛ همان گونه که زمینیان دارای کوه، نهر و ستارگان و نشانه هایی اند که به کمک آنها راه های ظاهری خود را می یابند، و امور زندگی شان سامان می گیرد، همچنینْ پیامبران، اوصیا و عالمان بسان کوه هایی مایه آرامش زمین برای ایشان اند. 32
بنابراین، همان گونه که انسان دارای سیر و راهسپاری مادی است و برای گمراه نشدن در سیر مادی اش نیازمند نشانه هاست، دارای سیر معنوی بوده و برای گریز از گمراهی، نیازمند نشانه ها و راهنمایانی است. بنابراین، میان ستارگان به عنوان علامات مادی و ائمه(ع) به عنوان نشانه های معنوی مناسبت کامل وجود دارد.
از جمله مباحث زبانشناختی که به خاطر نقش آن در بازشناخت متون وحیانی در اصول فقه به طور جدّی مطرح است، امکان یا عدم امکان استعمال لفظ و اراده همزمان دو معنا از آن است. بیشتر صاحب نظران و اصولیان بر این باورند که چنین استعمالی محال است؛ زیرا لفظ به مثابه و آینه ای است که از چهره آن می توان معنا را در نگریست و محال است همزمان از یک آینه دو معنای متفاوت را که طبق مدعا، هر یک مدلول نام لفظ است، به نظاره نشست.
در برابر، بزرگانی همچون آیةاللّه شیخ عبدالکریم حایری یزدی و امام خمینی ـ با این ادعا که رابطه لفظ و معنا قرار دادی و تابع جعل جاعل است ـ با گروه نخست به مخالفت برخاسته و اراده همزمان دو معنا یا بیشتر از یک لفظ را جایز وممکن دانسته اند. 33
مدعیان استحاله چنین استعمالی با اشکالی بزرگ روبه رو شده اند و آن این که طبق روایات عدیده در جایی که آیات قرآن در کنار ظاهر خود، دلالت بر یک یا چند باطن دارد، همه آن معانی ظاهر و باطن، مدلول آیه هستند و این امر، به معنای استعمال لفظ و اراده بیش از یک معنا از آن است. این امر، افزون بر امکان، دلالت بر وقوع چنین استعمالی دارد.
مرحوم صاحب کفایه ـ با این ادعا که شاید این بواطن در بستر استعمال در معنا و نه ظاهر اراده شده یا آن که از لوازم معنایی مستعمل فیه لفظ است ـ ، کوشیده این اشکال را پاسخ دهد. 34
پیداست که اشکال همچنان بر جای خود باقی است؛ زیرا از رهگذر لفظ،معانی باطنی اراده شده و برای امام (ع) قابل فهم است. از اشکال و پاسخ که در گذریم، آنچه مورد اتفاق همگانی بوده و اساساً اشکال و جواب بر اساس آن شکل گرفته، این است که در آیات قرآن، وجود باطن به معنای دست کشیدن از معانی ظاهری یا به عکس نیست. حساسیت این بحث، آن گاه روشن می شود که توجه داشته باشیم فرقه اسماعیلیه یا باطنیه با عدم توجه به این نکته، شکل گرفته است. آنان ـ افزون بر آن که بدون استناد به کلام معصوم(ع) برای ظواهر قرآن به معانی باطنی قایل شدند ـ، در ـ نگرشی خطرناک، معتقد شدند که تمام مقصود الهی از قرآن، همان معانی باطنی است و الفاظ، تنها مرکب هایی است که ما را به سرمنزل معانی باطنی رسانده و پس از آن، دیگر به کار نمی آیند. 35
مرحوم علامه مجلسی در عین توجه دادن به بواطن آیات در تبیین روایات مورد نظر، بر این امر پای فشرده است که وجود معنای باطنی به معنای کنار گذاشتن معنای ظاهری آیه نیست.
به عنوان مثال در روایتی چنین آمده است:
إنّ الصلاة أمیرالمؤمنین و الأئمة من ولده (ع)؛ نماز، امیر المؤمنین و فرزندان امام ایشان است. 36
علامه مجلسی در ذیل این روایت چنین آورده است:
… لا یستقیم أنْ یعرف صلاة الباطن و لا یعرف صلاة الظاهر و لا الزکوة و لا الصوم و لا الحج و لا العمرة و لا المسجد الحرام و جمیع حرمات الله و شعائره،أن یترک لمعرفة الباطن، لأنّ بطنه ظهره، و لا یستقیم أن یترک واحدة منها؛ صواب نیست که نماز باطنی به رسمیت شناخته شود و نماز ظاهری کنار گذاشته شود .همچنین، شایسته نیست که زکات، روزه، حج، عمره، مسجدالحرام و تمام حریم ها و شعائر الهی، به خاطر به رسمیت شناختن باطن ـ به کنار گذاشته شوند؛ زیرا باطن قرآن، همان ظاهر است و روا نیست که یکی از آنها رها شود. 37
بدین خاطر، ایشان در بسیاری از موارد که روایات را ناظر به باطن آیات دانسته است، اضافه کرده که ظاهر و باطن با هم اراده شده است. 38
بخش دیگری از روایات تفسیری اهل بیت(ع) بر اساس قاعده جریْ و تطبیق، مدالیل آیات را بر ائمه(ع) یا دشمنان آنها حمل کرده است. تطبیق، غیر از تفسیر است. تفسیر، ارائه مدالیل لفظی آیه بر اساس قواعد زبانشناختی و محاوره است؛ اما تطبیق، انطباق مفاد آیه ـ که در تفسیر آن به دست آمده است ـ بر مصداقی از مصادیق خارجی است، بی آن که این مصداق اوّلاً و بالذات جزء مدالیل لفظی آیه باشد.
به عنوان نمونه، در قرآن آمده است: «إنّما أنت منذر و لکل قومٍ هاد؛ همانا تو بیم دهنده ای و برای هر قومی هدایت کننده ای هست»39 .
در روایت چنین آمده است:
رسول الله منذر و أنا الهاد؛ رسول خدا(ص) بیم دهنده و من هدایتگرم. 40
چنان که از مدلول ظاهری آیه پیداست، وجود هدایتگر برای هر امتی از سنت های تشریعی الهی است که در تمام امّت ها اجرا شده است. این سنت الهی در امت اسلامی نیز جاری است. اگر پرسیده شود مصداق خارجی هدایتگری امت پس از رسول خدا(ص) چه کسی است؟ روایات، امیر مؤمنان(ع) را مصداق این مفهوم کلی دانسته اند.
مرحوم علامه مجلسی روایت معروف امام باقر(ع) را ـ که ناظر به تبیین مفهوم و فلسفه جری و تطبیق است ـ، ذیل همین روایت آورده است. 41
امام باقر(ع) فرمود:
لو کانت إذا نزلت آیة علی رجل، ثم مات ذلک الرجل، ماتت الآیة، مات الکتاب، لکنّه حتی یجری فیمن بقی کما جری فیمن مضی؛ اگر آیه ای که درباره شخصی فرود آمده با مردن آن شخصْ بمیرد، قرآنْ حیات خود را از دست داده است؛ اما قرآن ،کتابی است زنده که درباره آیندگان بسان گذشتگان جاری خواهد بود. 42
در این روایت بلند، مهم ترین فلسفه جری و تطبیق، استمرار حیات و پویایی قرآن اعلام شده است. در حقیقت، امام (ع) اعلام داشته که اگر مدلول لفظی آیه، ناظر بر شخص یا ماجرای خارجی باشد، بدین معنا نیست که می خواهد بسان کتب تاریخی یاد و خاطره آن شخص و آن ماجرا در اذهان ماندگار باشد، بلکه مقصود، تفهیم ملاک و مناطی است که پیش از نزول یا همزمان با نزول آیات بر آن مصادیق خارجی تطبیق کرده است؛ اما محصور و منحصر در آنها نیست، بلکه تا قیامت در عصر های متعدد بر مصادیق خارجی خود تطبیق می کند.
به عنوان مثال، ماجرای موسی و فرعون در هر زمان به مقتضای رخداد های عصر و بر اساس قوانین جری و تطبیق، بر انسان های منجی و نجاتبخش و در برابر آنان، انسان های جبار و ستمگر منطبق است.
و سرّ آن که آیه «و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم ائمّة و نجعلهم الوارثین»43 ـ که بر اساس سیاق، مربوط به ماجرای مظلومیت بنی اسراییل و نجات آنان به دست موسی(ع) است ـ بر امام مهدی (ع) تطبیق شده، همین است. 44
توجه به این اصل، در برخورد با بخشی از روایات تفسیری اهل بیت(ع) ما را از غلتیدن در اشتباهی که امثال گلد زیهر و دکتر ذهبی مرتکب شده اند، در امان نگاه می دارد. علامه مجلسی در تبیین این دست از روایات، به این نکته مهم توجه تامّ داشته است. نگارنده پیش از این، معتقد بود که اصطلاح جری و تطبیق به صورت خاص، نخستین بار در تفسیر المیزان و توسط علامه طباطبایی مطرح شده و این مطلب را در مقاله ای تحت عنوان: «جری و تطبیق در المیزان» منعکس ساخته است. با مواجهه با شرح علامه مجلسی بر الکافی آشکار شد که این محدث نامی در سده دوازدهم هجری به این نکته توجه داده است. شاید در مطالعات بعدی سبقت دیگر بزرگان در به کار بردن اصطلاح جری و تطبیق برای نگارنده، آشکار گردد.
دانستنی است که علامه مجلسی فلسفه جری را استمرار تکلیف دانسته است.45
این قاعده، میان قرآن پژوهان، قاعده شناخته شده ای است46 و مقصود از آن، این است که سبب یا شأن نزول یک آیه که در این قاعده از آن به خصوص مورد یاد شده، باعث حصر مدلول آیه به آن سبب یا شأن نزول نمی شود.آن چه مورد اعتنا و اعتماد است، عمومیتی است که از لفظ آیه به دست می آید.
سبب و شأن نزول ـ گذشته از نقش آفرینی در نزول آیه ـ ،ما را در دستیابی به حوزه صحیح معنایی آیه کمک می کند؛ اما چنان نیست که به دور آن حوزه معنایی حصار کشیده و از سریان و جریان آن در موارد دیگر ممانعت نماید.
جالب آن است که حتی کسانی امثال ابن تیمیه ـ که به فرهنگ و تفاسیر شیعه به خاطر برخورداری از روایات تفسیری اهل بیت(ع) سخت تاخته اند، خود به این قاعده اذعان کرده و از آن دفاع کرده اند.
ابن تیمیه در این زمینه می گوید:
در بسیاری از موارد،مفسران می گویند: آیه در باره فلان قضیه نازل شده، خصوصاً اگر در مورد شخصی نازل شده باشد، چنان که آیه «ظهار» در مورد همسر قیس بن ثابت، آیه «کلاله» در باره جابر بن عبدالله و آیه «أن احکم بینهم بما أنزل الله»47، در مورد بنی قریظه و بنی نضیر نازل شده…. مقصود از تمام این عبارت ها این نیست که حکم آیه به همان اشخاص خارجی و نه غیر آنان، منحصر است. این مدعا نزد هر مسلمان، بلکه هر عاقلی باطل و مردود است… پس آیه، شامل هر کس که شبیه آن شخص باشد خواهد بود. البته نه با لفظ خود (بلکه با ملاک). 48
پیداست آن چه ما در تبیین قاعده جری و تطبیق می گوییم، همان است که ابن تیمیه از آن دفاع کرده است. مگر این که او با مصادیقی که در روایات تفسیری ما آمده به خاطر تعصب کور خود مخالفت داشته باشد.
علامه مجلسی در مواردی از شرح خود با اشاره به جری و تطبیق به این قاعده اشاره کرده است.
ایشان در تبیین روایتی که مقصود از آیه شریفه «یوفون بالنذر» را وفای به ولایت اهل بیت(ع) دانسته، چنین آورده است:
… و یمکن أن یکون المراد بالنذر، مطلق العهود مع الله أو مع الخلق أیضاً و خصوص السبب لا یصیر سبباً لخصوص الحکم و المعنی؛ ممکن است مقصود از نذر، مطلق پیمان ها با خداوند یا همچنین با خلق باشد و خصوص سبب، باعث نمی گردد که معنا در خصوص حکم و معنا محصور گردد. 49
عبارت آخر، ناظر به قاعده «العبرة بعموم الفظ لا بخصوص المورد» است.
در روایت دیگر چنین می خوانیم:
بئسما اشتروا به أنفسهم أن یکفروا بما أنزل الله ـ فی علیٍ ـ بغیاً . 50 پیداست که آیه، ناظر به یهود و کجروی های آنهاست. با این حال، مفاد آیه در این روایت بر حضرت امیر(ع) تطبیق شده است. علامه مجلسی برای رفع این اشکال چنین آورده است:
والآیة فی سیاق ذکر أحوال الیهود. فلوکان قوله «فی علیٍ» تنزیلاً، یکون ذکر ذلک بین أحوال الیهود لبیان أن المنکرین لولایة علی(ع) بمنزلة الیهود انکار ما انزل الله ولو کان تأویلاً یحتمل وجهین… الثانی أن ظهر الآیة فی الیهود و بطنه فی أضرابهم من المنکرین لما أنزل الله فی علی(ع)، فإنّ الآیة النازلة فی جماعة لا تختص بهم بل تجری فی أمثالهم و أشباههم إلی یوم القیامة؛ آیه در سیاق ذکر رخدادهای یهود است. از این رو، اگر عبارت «فی علیٍ» در کلام امام(ع) ناظر به تنزیل باشد، یادکرد آن در این میان برای بیان این نکته است که منکران ولایت علی(ع) به منزله یهود هستند که ما انزل الله را انکار کردند و اگر تأویل باشد، دو احتمال داده می شود… احتمال دوم این است که ظاهر آیه درباره یهود و باطن آن درباره منکرانی است که بسان آنان با آن چه خداوند درباره علی(ع) فرو فرستاد انکار می کنند؛ زیرا آیه ای که درباره گروهی فرود آمده است، اختصاص به آنان نمی یابد، بلکه در میان همسانان و امثال ایشان تاقیامت جاری است.51
در این عبارت، نکات قابل توجهی آمده است:
1. مقصود علامه مجلسی از عبارت: «تنزیلاً»، آمدن عین این عبارت به صورت وحی و در قالب قرآن است. این امر در عبارت هایی دیگر از شرح ایشان آمده و خود تصریح کرده اند که مقصود وجود چنین فقراتی در مصحف ائمه(ع) است. با توجه به آن که احتمال شبهه تحریف از چنین نگرشی داده می شود. 52 برخی از محققان در تبیین این دست از روایات، گفته اند که مقصود از تنزیل، آمدن چنین شرح و تأویلی از سوی جبرییل به صورت وحی، امّا در قالب غیر قرآنی است. 53
2. ایشان از جری و تطبیق در این آیه به باطن آیه در مقابل ظاهر آن ـ که درباره یهود است ـ، یاد کرده است، در حالی که پیش از این، اشاره کردیم که جری غیر از بطن است.
3. جریان مفاد آیه درباره امثال و نظایر تا روز قیامت ـ با تکیه داشتن به قاعده پیش گفته ـ ناظر به فلسفه جری و تطبیق است که از آن به حیات و پویایی قرآن یاد کردیم. از این رو، گرچه ممکن است مدلول لفظی آیه، ناظر به رخدادهایی در امت های پیش از اسلام باشد، با این حال، بر مصادیقی تا روز قیامت تطبیق می گردد.
همچنین در روایتی دیگر، مقصود از ستمدیدگان در آیه «فبدل الذین ظلموا قولاً غیر الذی قیل لهم»، آل محمد(ع) معرفی شده است، 54 در حالی که آیه، مربوط به رخدادهای پرنشیب و فراز بنی اسراییل است. علامه مجلسی در این جا نیز چنین آورده است:
أمّا تأویله فکأنّه مبنی علی ما مرّ من أنّ القصص و الاٌمثال التی یذکر الله سبحانه إنّما هو لتذکیر هذه الأمة و تنبیهم علی الإتیان بمثل ما أمر به الأمم السابقة… ؛در صورتی که مقصود، تأویل باشد، بر اساس مبنای پیش گفته است که قصه ها و مَثَل هایی که خداوند ذکر می کند، برای یادآوری و هشدار دادن به امت اسلامی است که مبادا همان کارهایی را که امت های پیشین بدان فرمان داشتند [که آنها را ترک کنند] ، انجام دهند. 55
این مدعا در جای دیگر با صراحت بیشتری آمده است:
قد عرفت مراراً أنّ الآیه إذا أنزلت فی قوم فهی تجری فی أمثالهم إلی یوم القیامة… ؛ بارها گفتیم که هرگاه آیه ای درباره مردمی فرود آید، درباره همسانان با آنان نیز تا روز قیامت جاری خواهد بود. 56
نکات اساسی مورد نظر در این مقاله ـ که تصویرگر شیوه تعامل علامه مجلسی با روایات
2. ایشان از جری و تطبیق در این آیه به باطن آیه در مقابل ظاهر آن ـ که درباره یهود است ـ، یاد کرده است، در حالی که پیش از این، اشاره کردیم که جری غیر از بطن است.
3. جریان مفاد آیه درباره امثال و نظایر تا روز قیامت ـ با تکیه داشتن به قاعده پیش گفته ـ ناظر به فلسفه جری و تطبیق است که از آن به حیات و پویایی قرآن یاد کردیم. از این رو، گرچه ممکن است مدلول لفظی آیه، ناظر به رخدادهایی در امت های پیش از اسلام باشد، با این حال، بر مصادیقی تا روز قیامت تطبیق می گردد.
همچنین در روایتی دیگر، مقصود از ستمدیدگان در آیه «فبدل الذین ظلموا قولاً غیر الذی قیل لهم»، آل محمد(ع) معرفی شده است، 54 در حالی که آیه، مربوط به رخدادهای پرنشیب و فراز بنی اسراییل است. علامه مجلسی در این جا نیز چنین آورده است:
أمّا تأویله فکأنّه مبنی علی ما مرّ من أنّ القصص و الاٌمثال التی یذکر الله سبحانه إنّما هو لتذکیر هذه الأمة و تنبیهم علی الإتیان بمثل ما أمر به الأمم السابقة… ؛در صورتی که مقصود، تأویل باشد، بر اساس مبنای پیش گفته است که قصه ها و مَثَل هایی که خداوند ذکر می کند، برای یادآوری و هشدار دادن به امت اسلامی است که مبادا همان کارهایی را که امت های پیشین بدان فرمان داشتند [که آنها را ترک کنند] ، انجام دهند. 55
این مدعا در جای دیگر با صراحت بیشتری آمده است:
قد عرفت مراراً أنّ الآیه إذا أنزلت فی قوم فهی تجری فی أمثالهم إلی یوم القیامة… ؛ بارها گفتیم که هرگاه آیه ای درباره مردمی فرود آید، درباره همسانان با آنان نیز تا روز قیامت جاری خواهد بود. 56
نویسنده:علی نصیری*
* محقق حوزه علمیه قم.
1. التفسیر والمفسرون، ج 2، ص 29.
2. مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمه عبدالحلیم نجّار، ص 312.
3. برای تفصیل بیشتر ر.ک: مفاتیح الغیب، ج 7، ص 188؛ تفسیر قرطبی، ج 4، ص 16؛ الاتقان، ج 3، ص 6.
4. برای نمونه ر.ک: المیزان، ج 4، ص 421.
5. نظرگاه های ایشان بیشتر در جلد پنجم مرآةالعقول ذیل باب: نکت و نتف من التنزیل فی الولایة، از ابواب کتاب الحجّة الکافی انعکاس یافته است.
6. تفسیر المیزان، ج 1، ص 7؛ الاصول الاصیلة، فیض کاشانی، ص 41.
7. نهج البلاغه، خطبه 18.
8. برای تفصیل بیشتر ر.ک: المیزان، ج 3، ص 49 ـ 63.
9. مرآة العقول، ج 5، ص 11.
10. همان، ج2، ص 413.
11. همان، ص 434.
12. الکهف، آیه 18.
13.مرآة العقول، ج 4، ص 490 ـ 450.
14. همان.
15. برای تفصیل بیشتر ر.ک: التفسیر و المفسرون، محمد هادی معرفت، ص 26 ـ 27.
16 . التکویر، آیه 16 .
17 . مرآة العقول، ج 4، ص 55.
18. این بحث به صورت مبسوط در مقاله ای تحت عنوان: «تأویل از نگاه تحقیق» از نگارنده در فصل نامه بیّنات، سال پنجم، شماره 18 مطرح شده است.
19. استاد حدیث پژوه، علی اکبر غفاری ذیل روایتی از امام باقر(ع) که در آن از ظاهر و باطن قرآن سخن به میان آمده چنین آورده اند: معنای ظاهر و باطن قرآن در آن چه در این حدیث آمده منحصر نمی شود و در روایاتی فراوان آمده است که قرآن دارای معانی طولی بر حسب اختلاف فهم مردم و درجات ایمان است. در برخی از این روایات آمده که باطن قرآن، خود دارای باطن تا هفت بطن یا هفتاد بطن است. معانی الاخبار، ص 259، پاورقی 1. از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است: «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن إلی سبعة أبطن».عوالی اللئالی، ج 4، ص 108؛ تفسیر صافی، ج1، مقدمه هشتم؛ در تفسیر المیزان، ج 1، ص 8 و نیز مقدمه تفسیر فرات کوفی از محمد کاظم از برخورداری قرآن از هفتاد بطن به استناد روایات سخن به میان آمده؛ اما نگارنده خود به مستند روایی در این زمینه برنخورده است.
20. لقمان، آیه 31.
21. مرآةالعقول، ج 4، ص 98.
22 .همان، ج 4، ص 98.
23 . الحج، آیه 22.
24. مرآة العقول، ج4، ص 93 ـ 92؛ برای آگاهی از چگونگی تأویل آیه ر.ک: بحارالانوار، ج 24، ص 110؛ معجم أحادیث الإمام المهدی(ع)، ج 5، ص 267.
25. التفسیر والمفسرون، ج 1، ص 24.
26. عبس، آیه 80.
27. محاسن برقی، ج 1، ص 220؛ الکافی ، ج 1، ص 50.
28. مرآة العقول، ج 1، ص 167.
29. البروج، آیه 85.
30.مرآة العقول، ج 1، ص 167.
31. الکافی، ج 1، ص 206؛ تفسیر عیاشی، ج 2، ص 256.
32. مرآة العقول، ج 2، ص 413.
33. برای تفصیل بیشتر ر.ک: کفایة الاصول، ج 1، ص 54؛ تهذیب الاصول، ج 1، ص 69؛ دررالفوائد، ج 1، ص 55؛ اصول الفقه، ج 1، ص 30.
34. کفایة الاصول، ج 1، ص 54.
35. برای تفصیل بیشتر ر.ک: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 8، ص 687 ـ 689 .
36. مرآة العقول، ج 4، ص 205.
37. همان.
38. برای نمونه ر.ک: مرآة العقول، ج 4، ص 197؛ ج 5، ص 15؛ ج 2، ص 413.
39 . الرعد، آیه 37.
40. شواهد التنزیل، ج 1، ص 391.
41. مرآة العقول، ج 2، ص 345.
42. الکافی، ج 1، ص 192؛ بحارالانوار، ج 35، ص 401.
43 . القصص، آیه 28 .
44 . مجمع البیان، ج 7، ص 414؛ تفسیر نورالثقلین، ج 4، ص 109؛ بحارالانوار، ج 24، ص 167 ـ 168.
45 . مرآة العقول، ج 2، ص 345.
46 . ر.ک: البرهان، زرکشی، ج 1، ص 32؛ و ج 3، ص 19؛ علوم القرآن، حکیم سیدمحمدباقر، ص 42 و 324؛ التمهید فی علوم القرآن، ج 1، ص 261.
47 . المائده، آیه 49.
48 . مناهل العرفان، عبدالعظیم، ج 1، ص 126 به نقل از زرقانی.
49. مرآةالعقول، ج 5، ص 11.
50. الکافی، ج 1، ص 417، بحارالانوار، ج 23، ص 354.
51. مرآةالعقول، ج 5، ص 27 ـ 28.
52. همان، ج 3، ص 30 ـ 31؛ ج 5، ص 265؛ ج 8، ص 409.
53. صیانة القرآن من التحریف، ص 240 ـ 251.
54. الکافی ، ج 1، ص 423؛ بحارالانوار، ج 24، ص 224.
55. مرآةالعقول، ج 5، ص 76.
56. همان، ص 139.
54. الکافی ، ج 1، ص 423؛ بحارالانوار، ج 24، ص 224.
55. مرآةالعقول، ج 5، ص 76.
56. همان، ص 139.
