علامه مجلسى و عقل خودبنياد دينى
بررسى تاريخ تفكر اسلامى نشان مىدهد كه ميان نقل گرايان و عقلگرايان وفاق و همگرايى وجود نداشته و هماره سؤ ظن به يكديگر در ميان آنان برقرار بوده است. نقلگرايانْ عقلگرايان را به حاكم ساختن عقل ناقص بشرى بر مكتب عارى از كاستى و خطا، و كرنش بىچون و چرا در مقابل فلسفه وارداتى يونان محكوم مىسازند و عقلگرايانْ نقلگرايان را به قشرىنگرى و تعطيل ساختن عقل و انديشه در تعامل با وحى متهم مىكنند. در اين ميان چهرههاى برجستهاى كه ميان عقل و نقلْ وفاق و همگرايى ايجاد كرده و با نگرش عقلانى و وحيانى همزمان، امكان همسويى اين دو مشرب و مكتب را مدلل ساختهاند، بسيار اندكاند. محدثان را مىتوان پرچمدار نقلگرايى دانست؛ چنانكه فلاسفه در صف اول عقلگرايى قرار دارند.
علامه مجلسى از آن نقلگراهاست كه با عقل گرايى از نوع فلسفه برگرفته از يونان به مخالفت برخاسته و از متفكران اسلامى به خاطر كرنش در مقابل اين فلسفه و تحميل آن بر آيات و روايات به شدت انتقاد كرده است. اين انتقاد اختصاص به فلسفه ندارد، بلكه ايشان در كنار فلسفه، به عرفان و به ويژه تصوف نيز تاخته است. اين امر در لابهلاى بسيارى از نگاشتههاى اين محدث بزرگ انعكاس يافته است.
البته بايد توجه داشت كه علامه مجلسى با مطلق عقلگرايى هيچ مخالفتى نداشته و خود از آن دفاع كرده است. به همين دليل است كه ايشان در مقابل اخباريان از اجتهاد و استنباط دفاع كرده و از آنان به خاطر تعطيل هرگونه عقلگرايى در برخورد با آيات و روايات انتقاد كرده است.
به عنوان مثال در ذيل روايت «ما أحد ابتدع بدعة إلاّ ترك بها سنّة؛ هيچ كس بدعتى را بنيان نگذاشت مگر به خاطر آن سنّتى را رها ساخت».(1)
چنين آورده است:
ربما يقال هذه الاخبار تدل على نفى الاجتهاد مطلقاً و فيه إن للمحدثين ايضاً نوعاً من الاجتهاد يقع منهم الخطأ والصواب؛(2)
ممكن است گفته شود كه اين روايات مطلق اجتهاد را نفى مىكند، اما اين مدعا نادرست است؛ زيرا محدثان نيز داراى نوعى اجتهادند كه گاه به صواب مىانجامد و گاه به خطا مىرود.
البته بايد دانست نفى مطلق اجتهاد از سوى شمارى از اخباريان مطرح شده است؛ چنانكه آنان تنها منبع فهم دين را كتاب و سنت مىشناسند.(3) ميان محدثان و اخباريان عموم من وجه وجود دارد؛ يعنى هر محدثى ضرورتاً اخبارى نيست، چنانكه ممكن است شخص بىآنكه محدث باشد تفكر اخبارى داشته باشد.
علامه مجلسى در جايى ديگر، سخن بنيانگذار اخباريان، يعنى محدث امينالدين استرآبادى را نقل مىكند. اين محدث اخبارى در كتاب معروفش الفوائد المدنية گفته است معرفت الهى، فطرى و همراه با الهام است، و نظرى نيست. اين معرفت به همان شيوه كه طفلْ پستان مادر را مىگيرد فطرى است. علامه مجلسى درباره اين نظريه مىگويد:
لكن المشهور بين المتكلمين من اصحابنا و المعتزله و الاشاعره أن معرفته تعالى نظرية واجبة على العباد و أنه تعالى كلّفهم بالنظر والاستدلال فيها؛(4)
ليكن مشهور بين متكلمان شيعه ، معتزله و اشاعره آن است كه شناخت خداى متعال نظرى [و نه فطرى] و بر بندگان واجب است و خداوند مردم را به تفكر و استدلال در اين زمينه مكلف ساخته است.
چنان كه مشهود است علامه اخباريان را در مقابل متكلمان ، معتزله و اشاعره قرار داده و ديدگاه آنان را بدين ترتيب تضعيف كرده است. نكته جالب اين است كه برخى از اصطلاحات فلسفى همچون علت و معلول و علت تامه و استحاله تخلف معلول از علت تامه در كلام ايشان در شرح روايات منعكس شده است. به عنوان مثال، علامه مجلسى در توضيح قضا و قدر چنين آورده است:
و قوله: تقدير الشئ اى تعيين خصوصياته في اللوح او تسبيب بعض الاسباب المؤدّية، أى تعيين المعلول و تحديده و خصوصياته، «و إذا قضا امضاه» اى إذا اوجبه باستكمال شرائط وجوده و جميع ما يتوقف عليه المعلول اوجده، و ذلك الذى لامردّ له لاستحالة تخلف المعلول عن الموجب التام؛(5)
مقصود از گفتار امام (علیه السّلام) «تقدير الشئ» تعيين خصوصيات شئ در لوح يا فراهم ساختن برخى از علتهاى منتهى به تعيين معلول و مشخص ساختن آن علتها و ويژگيهاى آنهاست. و جمله «إذا اقضاه أمضاه» بدين معناست كه وقتى خداوند با فراهم آوردن شرايط وجود و تمام مقوّمات معلولْ آن را به مرحله وجوب رسانده باشد، در حقيقت آن را ايجاد كرده است و اين ايجادْ گريزناپذير است، زيرا محال است معلول از علت تام انفكاك پيدا كند.
طبق اين بيان، تقدير به معناى تنظيم ارتباط علت و معلول و قضا به معناى تأثيرگذارى علت بر معلول با فرض تماميت علت، تفسير شده است. در اين عبارت، نظام عليت، تأثير تخلفناپذير علت تام بر معلول و استحاله تخلف معلول از علت تامّه مورد استناد قرار گرفته است. همچنين ايشان در باب مشيت و اراده، با تأكيد بر اين نكته كه اراده بنده آخرين جز علت تامّه است، ضمن تفسير «الامر بين الامرين»، مشكل جبر و اختيار را حل شده دانسته است، و نيك مىدانيم كه راه حل ايشان در تفسير قضا و قدر، و جبر و اختيار، همان چيزى است كه فلاسفه اسلامى با استفاده از مبانى فلسفى ارائه كردهاند.(6) عبارت ايشان چنين است:
و لما كان مشية العبد و ارادته و تأثيره في فعله جزاً اخيراً للعلة التامّة و إنما يكون تحقق الفعل و الترك مع وجود ذلك التأثير و عدمه، فينتفى صدور القبيح عنه تعالى؛(7)
و چون مشيت و خواست بنده و تأثير آن در فعلش آخرين جز علت تامّه است و تحقق يا عدم تحقق فعل به اين تأثير و مشيت و عدم آن بستگى دارد، پس [اگر هم كار قبيحى از بنده صادر شود، در حقيقت] صدور قبيح از خداوند متعال منتفى است.
اين عبارتها و نظاير آنها نشان مىدهد كه نمىتوان علامه مجلسى را اخبارى صرف و افراطگرايى دانست كه با پذيرش تمام مبانى اين مكتب، به نوعى دكان عقل و تفكر را تخته كرده باشد. مخالفت او با برخى از تفكرات اخباريان و نيز دفاع وى از برخى مبانى عقلى - فلسفى، نشانگر اين مدعاست. از سوى ديگر نمىتوان ايشان را يك شخصيت عقلگرا و فيلسوف محض دانست، زيرا او به رغم گردن نهادن به شمارى از مبانى تفكر فلسفى - چنانكه در ادامه نوشتار انعكاس يافته - با فلسفه، خاستگاه و نيز مدافعان فلسفه به مخالفت برخاسته است. به عبارت روشنتر، افزون بر آنكه شمارى از مبانى تفكر فلسفى از نگاه ايشان به نقد كشيده شده، فلسفه از دو جهت ديگر نيز مورد انتقاد قرار گرفته است:
1 . فلسفه متداول جز ترجمهاى از تفكرات فلاسفه يونان نيست كه اساساً به خاطر به تعطيل كشاندن مكتب عقلانى اهل بيت(علیهم السّلام) از سوى خلفاى بنى عباس رواج يافت.
2 . فلاسفه مسلمان، به ويژه فيلسوفان شيعه، به رغم برخوردارى از كان عظيم تفكر قرآنى و روايى، در مقابل اين انديشههاى وارداتى سر تسليم فرود آورده و از همه تلختر آنكه براى دفاع از اين انديشهها در برخى از موارد به تطبيق متون دينى با آنها يا به تعبير رساتر به تحميل آن مبانى فكرى بر كتاب و سنت، روى آوردند.
اين خلاصهاى از مشرب فكرىاى است كه با استفاده از مجموعه ديدگاههاى علامه مجلسى مىتوان به دست داد. اما اينكه بر چنين تفكرى كه از راهى ميان تفكر اخباريان و فلاسفه مىگذرد، چه نامى مىتوان گذاشت، سخن ديگرى است. شايد بتوان همگام با استناد محمدرضا حكيمى، چنين تفكرى را «عقلِ خود بنياد دينى» ناميد.(8)
ايشان معتقد است كه اسلام آيين تفكر و تعقل است و اين تفكر عقلانى از دل قرآن و سنت قابل استخراج است، بىآنكه به مبانى تفكر يونانى نياز باشد. بر اساس اين نظريه:
ما مىدانيم كه در شناخت دينى و عقايدى، استناد به عقل و تعقل ضرورى است، زيرا كه عقل به نص احاديث حجت باطنى است و از حجت باطنى است كه به حجت ظاهرى مىرسيم. و اين حجت باطنى، عقل است و تعقل، نه فلسفه و تفلسف.(9)
البته اين سخن بدان معنا نيست كه ما آراى علامه مجلسى(رحمت الله علیه) را از هر جهت منطبق با مدافعان مكتب تفكيك بدانيم.
به دست دادن تفكر عقلانى مورد نظر علامه مجلسى و نقدهايى كه ايشان بر فلسفه وارد ساختهاند، نيازمند مطالعه و بررسى تمام آثار و نگاشتههاى ايشان است. محورهاى هفتگانهاى كه در اين مقاله به عنوان نقدهاى علامه مجلسى به فلسفه آمده، برگزيدهاى از نگرشهاى ايشان است كه در كتاب ارزشمند مرآة العقول انعكاس يافته است.
از آنجا كه ديدگاههاى علامه مجلسى در زمينههاى مختلفِ معارف روايى به صورت گسترده در اين كتاب گردآمده و نگرشهاى ايشان در كتاب گرانسنگ بحارالانوار و نيز كتابهاى ديگر، در غالب موارد گزينهاى از محتواى همين كتاب است، مىتوان مدعى شد كه كتاب مرآةالعقول براى دستيافتن به نگرشهاى ايشان تا حدود زيادى راهگشاست.
1 . تفسير عقل از نگاه وحى و فلسفه
نخستين فصلى كه مرحوم كلينى پيش از ورود به مباحث اصلى اعتقادات گشوده و حكايت از درايت و كمال حسن سليقه ايشان دارد، «كتاب عقل و جهل» است. مرحوم مجلسى نيز به پيروى از ايشان، كتاب گرانسنگ بحارالأنوار خود را با همين فصل آغازيده است. در «كتاب عقل و جهل» روايات بسيار مهم و بلندى آمده كه حقيقتاً فهم عميق و فهماندن آنها نيازمند احاطه و آگاهى از دانشهاى مختلف به ويژه فلسفه و كلام است. در ميان روايات اين فصل، روايت نخست از اهميت بيشترى برخوردار است. در اين روايت چنين آمده است:
عن ابى جعفر(علیه السّلام) قال: لمّا خلق اللّه العقل استنطقه ثم قال له: أقبل فأقبل. ثم قال له: ادبر فادبر. ثم قال: و عزتى و جلالى ما خلقت خلقاً هو احب إلى منك و لا اكملتك إلافيمن أحب . اما إنى اياك امر و اياك انهى و اياك اعاقب و اياك اثيب؛(10)
هنگامى كه خداوند عقل را آفريد، آن را به نطق درآورد، و سپس به او گفت: پيش آ! و عقل پيش آمد. آنگاه فرمود: پس رو! و عقل پس رفت. آنگاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، هيچ آفريدهاى را نيافريدم كه از تو نزد من محبوبتر باشد ،و در هيچ كس تو را كامل نساختم؛ مگر در كسى كه دوستش داشتم. بدان كه من تنها به تو فرمان مىدهم و تنها تو را باز مىدارم و تنها تو را كيفر و پاداش مىدهم.
مرحوم علامه مجلسى در شرح اين حديث و ساير احاديث اين باب مدعى شده است كه فهم آنها منوط به بيان ماهيت عقل و اختلاف آرا و اصطلاحات در اين باره است. وى آنگاه شش نظريه در تفسير عقل ارائه مىكند كه عبارتاند از: 1 . قوه ادراك خير و شر 2.ملكهاى در نفس كه برانگيزاننده آدمى به سمت انتخاب خيرات و منافع و اجتناب از شرور و زيانهاست 3 . قوهاى كه مردم براى سامان دادن امور دنيايشان آن را به كار مىگيرند 4 . مراتب استعداد نفس براى تحصيل علوم نظرى 5 . نفس ناطقه انسانى 6.ديدگاه فلاسفه كه عقل را جوهر مجرد قديمى مىدانند كه ذاتاً و فعلاً به مادّه تعلق پيدا نمىكند.(11)
ايشان پس از ذكر نظريه فلاسفه، به شدت به آنها تاخته و لازمه چنين گفتارى را انكار بسيارى از ضروريات دين دانسته است.
والقول به كما ذكروه مستلزم انكار كثير من ضروريات الدين من حدوث العالم و غيره... و بعض المنتحلين منهم للاسلام اثبتوا عقولاً حادثة و هنّ ايضاً على ما اثبتوها مستلزمة لانكار كثير من الاصول المقررة الاسلامية؛(12)
تفسير عقل طبق آنچه فلاسفه مىگويند مستلزم انكار بسيارى از ضروريات دين همچون حدوث عالم و نظاير آن است... و برخى از طرفداران فلسفه كه اسلام را پذيرفتهاند، عقلهاى حادثى را اثبات كردهاند؛ درحالىكه چنين اعتقادى نيز مستلزم انكار بسيارى از مبانى پذيرفته شده اسلامى است.
علامه آنگاه چگونگى ارتباط عقل عاشر - كه نزد فلاسفه به عقل فعال نامبردار است - با نفس را در نگاه برخى از فلاسفه اسلامى تشريح كرده و معتقد است:(13)
ليس لهم على هذه الامور دليل الامموّهات شبهات، أو خيالات غريبة، زينوها بلطائف عبارات؛
فلاسفه براى اين ادعاها هيچ دليلى ندارند جز پندارهاى شبههناك يا خيالات شگفتآور كه آنها را با عبارتهاى لطيف و زيبا زينت مىدهند.
سپس معانى اقبال و ادبار عقل را طبق هر يك از مفاهيم ششگانه مورد بررسى قرار داده و پس از انطباق آن با معناى ششم پيشگفته، مدعى شده است كه بسيارى از ويژگيهايى كه فلاسفه براى عقول ذكر كردهاند، در روايات متواتر بر ارواح پيامبر و ائمه (علیهم السّلام) حمل شده است. مثلاً قدمت عقل و وساطت عقل در ايجاد يا شرطيت در تأثير، با تفاوتهاى اندك معنايى در روايات، درباره ارواح پيشوايان دينى آمده است.(14)
آنگاه چنين ادامه داده است:
و لما سلكوا سبيل الرياضات و التفكرات مستبدين بآرائهم على غير قانون الشريعة المقدسة، ظهرت عليهم حقيقة هذا الامر ملبّسا مشبّها فأخطئوا في ذلك و اثبتوا عقولاً و تكلموا في ذلك فضولاً؛(15)
و از آنجا كه فلاسفه راه رياضتها و تفكرات را با تكيه مستبدانه بر انديشههاى خود و بدون پايبندى به قانون شريعت پيمودهاند، حقيقت عقل اين چنين پوشيده و اشتباهآميز بر ايشان آشكار شد و در اين راه به خطا رفتند و بر وجود عقول [دهگانه] پاى فشردند و در اين زمينه سخنان بىمايه و بىاساسى را بازگو كردند.
در اين گفتار فلاسفه از سه جهت مورد انتقاد قرار گرفتهاند:
1 . آنان راه رياضتهاى غير شرعى را براى تهذيب و سير و سلوك و صفاى انديشه پيمودهاند. 2 . بىآنكه ديدگاههاى خود را بر مبانى دينى عرضه كنند و صحت و سقم آنها را محك بزنند، مستبدانه از آن دفاع مىكنند. 3 . به خاطر اشتباه راه و عدم تطبيق نتيجه راه با معيار وحى، دچار اشتباه و خطا در آراى خود شدهاند.
دانستنى است كه تمام عبارات ايشان در شرح الكافى عيناً در بحارالأنوار و در پايان بخشى از روايات عقل و جهل آمده است.(16)
عقل از نگاه علامه طباطبايى و نقد گفتار علامه مجلسى
مىدانيم كه از جمله پژوهشهاى حديثى مرحوم علامه طباطبايى، گذشته از بحثهاى روايى ارزشمند ايشان در سرتاسر تفسير الميزان، حاشيههايى است كه بر مجلدات بحارالأنوار زدهاند. البته اين حاشيهها با مخالفتهايى روبهرو شد و سرانجام در جلد هشتم متوقف ماند. از جمله حواشى علامه طباطبايى، دو حاشيهاى است كه ايشان در ذيل همين گفتار علامه مجلسى آورده و ظاهراً عمده دليل شدت اعتراض بر ايشان و سرانجام توقف نگارش و چاپ حواشى، همين دو حاشيه بوده است.(17)
علامه طباطبايى اساس بحث علامه مجلسى در تبيين معانى اصطلاحى عقل را ناصحيح مىداند و معتقد است طرح اين بحث از سوى ايشان به دو دليل بوده است:
1 - علامه مجلسى به كسانى كه در معارف عقلى با عقل و برهان به كاوش مىپردازند بدگمان است.
2 - ايشان تمام روايات را در يك سطح دانسته و بر اساس همين نگاه، به شرح و تفسير روايات پرداخته است؛ درحالىكه در ميان روايات، اخبار غرر و نابى است كه تنها براى صاحبان فهمهاى عالى و عقلهاى ناب قابل فهم است. سرّ اين امر نيز آن است كه پرسشگران ائمه(علیهم السّلام) هماره در يك سطح نبودهاند. بخشى از گفتار ايشان چنين است:
فما كل سائل من الرواة في سطح واحد من الفهم، و ما كل حقيقه في سطح واحد من الدقة و اللطافة، و الكتاب والسنة مشحونان بان معارف الدين ذوات مراتب مختلفة، و إن لكل مرتبة اهلاً و إن في الغأ المراتب هلاك المعارف الحقيقية؛(18)
اين چنين نيست كه تمام راويان پرسشگر در يك سطح از فهم و درك بودهاند، و چنان نيست كه هر حقيقتى از نظر ظرافت و لطافت، از سطحى يكسان برخوردار باشد، و كتاب و سنت لبالب از اين نكته است كه معارف دين داراى مراتب متعددند و هر مرتبهاى مخاطب مخصوص خود را مىطلبد و بىاعتنايى به اين مراتب به معناى نابودى معارف حقيقى است.
علامه مجلسى تجرد نفس را امرى نمىداند كه از روايات برآيد، بلكه ظاهر روايات را دليل مادّى بودن نفس مىشمارد و سپس در ضمن تطبيق عقول عشره بر ارواح ائمه(علیهم السّلام) به مخالفت با فلاسفه برمىخيزد. علامه طباطبايى ضمن رد ادعاهاى ايشان، طريق احتياط دينى را در آن مىداند كه اشخاصى همچون علامه مجلسى كه در زمينه مباحث عقلى داراى عمق و ژرفا نيستند، به ظواهر آيات و روايات تمسك كنند و علم به حقايق آنها را به اهلش واگذارند.
ايشان در دفاع از منهج فلاسفه و در رد ادعاى علامه مجلسى سه دليل اقامه كرده است:
1 - حجيت ظواهر شرعيه، مبتنى بر برهانى عقلانى است. 2 - ظواهر دينى متوقف بر ظهور لفظ است و از آنجا كه ظواهر لفظى دليل ظنىاند، نمىتوانند با براهين عقلى كه قطعىاند به مبارزه برخيزند. 3 . از طرفى تمسك به برهانهاى عقلى در اصول دين و آنگاه معزول دانستن عقل در حوزه معارفى كه اخبار آحاد وارد شده، مستلزم تناقض آشكار است؛ زيرا ظواهر شرعيه كه به كمك همين براهين عقلى اعتبار پيدا كردهاند، چگونه مىتوانند مقدمهاى را كه به بركت آن سنديت پيدا كردهاند، ابطال كنند.(19) ايشان آنگاه علامه مجلسى را اينگونه مخاطب مىسازند:
و طريق الاحتياط الدينى لمن لم يتثبت في الابحاث العميقة العقلية أن يتعلّق بظاهر الكتاب و ظواهر الاخبار المستفيضة و يرجع علم حقائقها إلى الله عزّ اسمه، و يجتنب الورود في الابحاث العميقة العقلية اثباتاً و نفياً؛ اما اثباتاً فلكونه مظنة الضلال، و فيه تعرض للهلاك الدائم، و اما نفياً فلما فيه من وبال القول بغير علم و الانتصار للدين بما لا يرضى به الله سبحانه و الابتلا بالمناقضه في النظر؛(20)
راه احتياط دينى براى كسى كه در مباحث عميق عقلى گام ننهاده آن است كه به ظاهر كتاب و ظواهر روايات مستفيض عمل كند و علم به حقايق آنها را به خداوند واگذارد و از اظهارنظر اثباتى يا سلبى در مباحث عميق عقلى اجتناب كند. اثباتاً از اين جهت كه احتمال غلتيدن در گمراهى و در معرض هلاكت ابدى قرار گرفتن وجود دارد، و نفياً از اين جهت كه گناه اعتقاد بدون علم و دفاع از دين به گونهاى كه مورد رضايت خداوند سبحان نيست و مبتلا شدن به تناقض گويى در انديشه را در پى دارد.
ايشان معتقد است كه علامه مجلسى در بسيارى از موارد دچار تناقض شده است. نخستين مورد همين مسئله است:
و اول ذلك ما في هذه المسألة فانه طعن فيها على الحكمأ في قولهم بالمجردات ثم اثبت جميع خواص التجرد على انوار النبى و الائمه(علیهم السّلام) و لم يتنبّه انه لو استحال وجود موجود مجرد غير الله سبحانه لم يتغير حكم استحالته بتغيير اسمه، و تسمية ما يسمونه عقلاً بالنور والطينة و نحوها؛(21)
نخستين شاهد مدعا همين مسئله است، زيرا ايشان به فلاسفه به سبب اعتقاد به مجردات تاخته و آنگاه تمام ويژگيهاى تجرد را انوار پيامبر و ائمه(علیهم السّلام) اثبات كرده است. وى توجه نكرده كه اگر وجود موجود مجردى غير از خداوند سبحان محال باشد، ديگر با تغيير دادن نام آن مجرد [كه پيامبر يا امام(علیه السّلام) باشد] و با نهادن نامِ نور و طينت يا اسامى ديگر بر آنچه فلاسفه عقل مىنامند، حكم استحاله آن تغيير نمىكند.
جالب آنكه تطبيق روايت آفرينش عقل و استنطاق از آن و نيز تطبيق صفات عقل بر رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در كلام صدرالمتالهين، در شرح همين روايت آمده است. وى مىگويد:
و من امعن النظر في هذا المقام وجد كل ماوصف به العقل الاول و حكى عنه كان من خواص روحه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فقوله: استنطقه اى جعله ذا نطق و كلام يليق بذلك المقام، و قوله: ثم قال: له اقبل فاقبل ثم قال له: ادبر فادبر؛ هذا حال روحه (صلّی الله علیه و آله و سلّم) إذا قال له اقبل إلى الدنيا و اهبط إلى الارض رحمة للعالمين فاقبل... ادبر اى ارجع إلى ربك فادبر عن الدنيا و رجع إلى ربه ليلة المعراج؛(22)
هر كس در اين روايات در نگرد، در مىيابد تمام توصيفهاى عقل اول از ويژگيهاى رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است؛ زيرا جمله «استنطقه»، يعنى او را داراى نطق و گفتار ساخت، با به نطق درآوردن ايشان سازگار است و جمله «ثم قال له: أقبل فأقبل ثم قال له: أدبر فادبر»، تماماً بيانگر حالت روح پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است؛ آن هنگام كه خداوند به ايشان خطاب كرد كه رو بهسوى دنيا آور و به زمين فرود آ تا رحمت براى جهانيان باشى و او چنين كرد... آنگاه به او خطاب كرد: پس آ! يعنى بهسوى پروردگارت برگرد، و او در شب معراج به دنيا پشت كرد و بهسوى پروردگارش بازگشت.
ادامه دارد ...
پی نوشت :
1. الكافى، ج 1، ص 58.
2. مرآة العقول، ج 1، ص 200.
3. براى تفصيل بيشتر ر.ك: مصادرالاستنباط بين الاصوليين و الاخباريين، ص 179 - 222.
4. مرآة العقول، ج 1، ص 222.
5. همان، ص 156 - 157.
6. براى تفصيل بيشتر ر.ك: الالهيات، ج 2، ص 155 - 202 و ص 303 - 310 ؛ الاسفار الاربعة، ج 6، ص 291 - 292 و ص 369 - 377.
7. مرآة العقول، ج 1، ص 158 - 159.
8. ر.ك: ضميمه روزنامه همشهرى، آذر 1380، مقاله «عقل خودبنياد دينى».
9. همان، ص 40.
10. الكافى، ج 1، ص 9.
11. مرآة العقول، ج 1، ص 25 - 28.
12. همان، ص 27.
13. همان.
14. همان، ص 29.
15. همان، ص 30.
16. ر.ك: بحارالأنوار، ج 1، ص 100.
17. ر.ك: شناختنامه علامه مجلسى، ج 1، ص 173 - 175.
18. بحارالأنوار، ج 1، ص 100.
19. همان، ص 104.
20. همان.
21. همان.
22. شرح اصول كافى، ج 1، ص 217 - 218.
نويسنده:على نصيرى
