علامه مجلسى و تعامل با روايات تفسيرى (1)

مدخل
 

چنان كه مى دانيم, بخشى از رواياتى كه از ائمه (علیهم السّلام) , به دست ما رسيده, ناظر به تفسير و تأويل آيات قرآن كريم است كه ما آنها را «روايات تفسيرى» مى ناميم. اين روايات , به طور پراكنده و به مناسبت هاى مختلف صادر شده و در جوامع روايى شيعه منعكس شده اند.
چنان كه جلال الدين سيوطى كليه روايات تفسيرى اهل سنّت را در قالب تفسير الدر المنثور گردآورى كرد, جمعه عروسى حويزى با تدوين تفسير نورالثقلين و نيز سيدهاشم بحرانى با نگاشتن البرهان فى تفسير القرآن به جمع آورى تمامى روايات تفسيرى شيعه پرداختند. اين دو مفسر نامى كوشيدند تا همه رواياتى كه به طور مستقيم يا غير مستقيم به تفسير و تبيين مداليل آيات پرداخته اند, ذيل آيه مورد نظر ارائه نمايند; هرچند به خاطر محدوديتِ اين گروه از روايات, تنها بخشى از آيات قرآن به صورت ترتيبى در تفسير آنها ذكر شده اند.
نگاهى به اين روايات, نشان مى دهد كه امامان معصوم در بسيارى از موارد, مداليل آيات را خود يا دشمنان دانسته اند, بى آن كه از ظاهر آيات, چنين مداليلى به دست آيد. اين امر باعث شده كه نوعى صبغه ولايى بر روايات تفسيرى اهل بيت حاكم باشد.
از طرفى, كسانى كه با شيوه بيانى ائمه(علیهم السّلام) آشنا نيستند, از روى جهل يا غرض ورزى, تفاسير روايى شيعه را به خاطر برخوردارى از چنين رواياتى به باد انتقاد گرفته, و چنين وانمود كرده اند كه مفسران شيعه, اين گونه روايات را جعل كرده اند تا مقام و منزلت ائمه(علیهم السّلام) و نيز جايگاه اصل ولايت و امامت را بيش از آن مرزى كه بايسته است, نشان دهند. به عنوان مثال, محمد حسين ذهبى در اين باره چنين مى نويسد:
شيعه, معتقد است كه قرآن داراى ظاهر و باطن است. البته, اين حقيقتى است كه ما هم آن را مى پذيريم; زيرا احاديث صحيحى در تأييد اين امر وارد شده است. اما شيعه در اين حد, توقف نمى كند…, بلكه افراط كرده و ادعا مى كند كه خداوند, ظاهر قرآن را در دعوت به توحيد و نبوت و باطن آن را در دعوت به امامت و ولايت قرار داده است.1
گلد زيهر خاورشناس ـ كه در كتاب هاى خود كينه اش را نسبت به مبانى اسلام, آشكار ساخته ـ, در اين باره مى گويد:
شيعه, معتقد است كه يك چهارم قرآن, درباره علويان و يك چهارم ديگر, درباره دشمنانشان است… و هفتاد آيه قرآن در شأن على(علیه السّلام) فرود آمده است. بنابراين, قرآن از نگاه شيعه, تا حد زيادى, به عنوان يك كتاب حزبى شيعى به شمار مى آيد.2
اشكال ديگر اين دست از روايات, آن است كه از مرز مداليل لفظى و ظاهرى آيات , فراتر رفته و معانى اى را به دست مى دهند كه بر اساس قواعد تفسيرى , قابل فهم نيستند.
به عبارت روشن تر, بخش قابل توجّهى از اين روايات به تأويل آيات قرآن پرداخته اند. از آن جا كه بسيارى از انديشه وران بر مبناى استينافيه دانستن «واو» در آيه «وما يعلم تأويله الاّ اللّه والراسخون فى العلم يقولون»,معتقدند علم به تأويل , منحصر به خداوند است,3 چنين تأويلاتى نيز مى تواند دستمايه انتقاد آنها قرار گيرد.
على رغم آن كه برخى از اين روايات از نظر سند يا محتوا مورد نقد قرار گرفته,4 ولى عموماً مورد تأييد مفسران و متكلمان شيعه قرار گرفته اند. آنان معتقدند كه ائمه(علیهم السّلام) بر اساس باطن آيات, يا قاعده جرى و تطبيق, آيات را درباره خود يا دشمنانشان حمل كرده و يا تأويل آيات را ارائه كرده اند.
از آنجا كه بخش قابل توجهى از اين روايات در اصول الكافى آمده و محدّث ژرف انديش, علامه مجلسى با درنگى شايسته به شرح و بسط آنها پرداخته, ما با يادكرد شمارى از آنها , نظرگاه ايشان را درباره چگونگى تعامل با اين گونه روايات, مورد بررسى قرار مى دهيم.
گفتنى است كه بر حسب تتبع نگارنده , مرحوم علامه مجلسى حدوداً در بيست مورد, درباره روايات تفسيرى اهل بيت(علیه السّلام) به بحث و بررسى پرداخته است.5
چنان كه اشاره كرديم, تطبيق آيات بر ائمه يا دشمنانشان و ارائه مداليل باطنى آيات بر اساس تأويل آنها, دو ويژگى اساسى در تفاسير روايى اهل بيت(علیهم السّلام) است كه علامه مجلسى به اين دو ويژگى توجه كرده است; اما چنان كه از لابه لاى مباحثْ روشن خواهد شد, احياناً ميان آنها خلطى صورت گرفته است. از تطبيق با عنوان جريْ يا جرى و تطبيق ياد مى شود و مقصود از آن, تطبيق مدلول عام آيه بر مصداق كاملى است كه در خارج, وجود دارد; اعم از آن كه مصداق, مثبت باشد يا منفى و مراد از ارائه مداليل باطنى, آن است كه بطن آيه اى بر شأن اهل بيت(علیهم السّلام) ناظر باشد.

1 ـ روايات تفسيرى اهل بيت (علیهم السّلام) و بطن آيات
 

برخوردارى قرآن از باطن, جزء مسلمات آموزه هاى قرآنى است كه مورد پذيرش فريقين است. در روايت مشهور نبوى, «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً» 6, اعلام شده كه هر آيه اى از قرآن, افزون بر ظاهر, داراى باطن است. چنان كه حضرت امير(علیه السّلام) در كلام بلندى فرمود:
ظاهره أنيق و باطنه عميق; ظاهر قرآنْ زيبا و باطن آن, ژرف است.7
درباره آن كه مقصود از بطن آيات و باطن قرآن چيست, ديدگاه هاى مختلفى ارائه شده است; ولى پذيرفته ترين نظرگاه آن است كه باطن, مدلول غير آشكار و لايه درونى معنايى آيات است كه تنها بر اساس قوانين تأويل ـ كه فراتر از قواعد محاوره اى و مداليل لفظى است ـ فراچنگ مى آيد. در مقابلِ تفسير كه مدلول ظاهرى و لايه برونى معنايى آيات است و بر اساس قوانين تفسير و قواعد محاوره اى قابل دسترسى است.8

1ـ1. مفهوم باطن
 

از اين كه علامه مجلسى هماره از باطن در كنار ظاهر و در برابر آن, ياد كرده مى توان برداشت كرد كه مقصود ايشان از باطن, لايه درونى معنايى آيه است.
مثلاً آن جا كه مى خواهد عدم منافات ميان ظاهر و باطن را مطرح كند, چنين آورده است:
هذا بطن الآية و لا ينافى كون المراد من ظهرها…; اين معناى باطنى آيه است و با معناى ظاهرى آن منافات ندارد.9
يا درباره برخوردارى توأم آيات از ظهر و بطن مى نويسد: وقد تضمنت الآيات ظهراً و بطناً الوجهين معاً; اين آيات در بر دارنده همزمان معناى ظاهرى و باطنى است.10
از طرفى, ايشان در جايى درباره معناى تنزيل, تأويل و تفاوت آنها چنين آورده است:
… من التنزيل أى المدلول المطابقى أو التضمنى والتأويل أى المعنى التزامى, ما يوافق ظاهر اللفظ. و التأويل ما يصرف إليه اللفظ لقرينة أو دليل عقله أو نقله; اين معنا يا از تنزيل, يعنى مدلول مطابقى يا تضمنى آيه است يا از تأويل, يعنى معناى التزامى آيه است كه با ظاهر لفظْ سازگارى دارد. و تأويل, معنايى است كه لفظ به خاطر قرينه يا دليل عقلى يا نقلى به سوى آن برگردانده مى شود.11
مقصود از تنزيل ـ چنان كه در روايات نيز آمده است ـ , تفسير است و تفسير از نگاه ايشان, دستيابى به مدلول مطابقى يا تضمنى است. تأويل را دوگونه معنا كرده اند:
1.مدلول التزامى; چنان كه خود ايشان با عبارت: «ما يوافق ظاهر اللفظ» , اذعان كرده كه مدلول التزامى از تقسيمات مداليل لفظى است و همسو با معناى ظاهرى لفظ از آن مستفاد است.
2. مفهومى مخالف ظاهر كه به خاطر وجود دليل خارجى اعم از عقلى يا نقلى يا دليل داخلى, يعنى قرينه لفظى يا خارجى به عنوان مراد جدّى متكلم مورد توجه قرار مى گيرد.
بر اساس تعريف دوم, تأويل از حوزه مداليل لفظى خارج است; زيرا ما به استناد ادّله, دست از مداليل لفظى شسته و معنايى وراى لفظ را به دست مى دهيم, در حالى كه طبق تعريف نخست, تأويل در حوزه مداليل لفظى انجام گرفته و تنها تفاوت آن با تفسير در نوع دلالت است. به اين معنا كه لفظ در تفسير به استناد دلالت مطابقى يا تضمّنى معنايى را به دست مى دهد; اما در تأويل, اين معنا تنها از دلالت التزامى به دست مى آيد.
علامه مجلسى ذيل روايتى كه در تأويل آيه شريفه: «قل أرأيتم إن أصبح ماؤكم غوراً فمن يأتيكم بماء معين»12, چنين آورده است:
قال(علیه السّلام) : إذا غاب عنكم إمامكم فمن يأتيكم بإمام جديد. فعلى التأويل الوارد فى الخبر استعار الماء للعلم لأنّه سبب لحياة الأرواح , كما أنّ الماء سبب لحياة الأبدان و اختفاء العالم, يوجب اختفاء العلم…; امام (علیه السّلام) [در تفسير آيه] فرمود: هرگاه امام شما پنهان شود, چه كسى برايتان امام جديد مى آورد؟ بر اساس اين تأويل, آب براى علم, استعاره آورده شده است; زيرا همان گونه كه آب, مايه حيات[مادى] بدن است , علم , مايه حيات [معنوى] روح است و پنهان ماندن عالم, باعث پنهان ماندن علم مى گردد.13
آن گاه افزوده است:
و مما يؤيّد ما ذكرناه أنّ المراد, تشبيه علم الإمام بالماء, ما رواه على بن إبراهيم بأسناده…; مؤيّد ديدگاه ما كه مقصود, تشبيه علم امام(ع) به آب است, روايتى است كه على بن ابراهيم نقل كرده است.14
مى دانيم كه از بارزترين نمونه هاى رواياتى كه در آن بر اساس قانون تأويل, مدلول آيه در باطن بر ائمه(علیهم السّلام) حمل شده, آيه مزبور است. 15 مرحوم علامه مجلسى در تبيين چگونگى حمل آيه بر اهل بيت(علیهم السّلام) ـ ضمن پذيرش تأويل بودن ـ آن را از باب استعاره دانسته است. نيك مى دانيم كه استعاره, نوعى از تشبيه است كه در آن, در عين توجه به تشبيه مشبه, به مشبه به, از الفاظ و ادات تشبيه استفاده نمى شود.بر اين اساس, ايشان معتقد است كه واژه آب به خاطر برخوردارى از صفت حيات دهى با صرف نظر از حيات مادى و معنوى براى امام يا علم او عاريه داده شده و به كار رفته است. در حقيقت, مفهوماً ـ چنان كه در عبارت دوم تصريح كرده اند ـ علم امام به آبْ تشبيه شده است.
بنابراين, باطن آيات ـ طبق قاعده استعاره ـ بر ائمه(علیهم السّلام) حمل شده است. اين مدعا در جاى ديگر به صورت روشن ترى ارائه شده است.
ايشان در شرح روايتى كه آيه «الجوار الكنّس» (ستاره هاى نهان و آشكار شونده)16 را به دوران غيبت امام زمان (علیه السّلام) تأويل كرده و چنين آورده است:
و يكون ذكرها (الجوار الكنس بالغيبة) لتشبيه الإمام بها فى الغيبة و الظهور كما فى أكثر بطون الآيات; اين كه امام(علیه السّلام) ستاره هاى پنهان را به غيبت امام تأويل كرده, به خاطر شباهت رسانى امام در دوران غيبت و ظهور به ستاره هاى پنهان است; چنان كه در اكثر بطون آيات, چنين [شباهت رسانى] است. 17
مقصود از تشبيه, همان استعاره است كه در بيان پيش بدان تصريح شده بود; زيرا پيداست كه در آيه فوق نيز از ادات تشبيه استفاده نشده است. مقصود ايشان آن است كه همان گونه كه ستارگان آسمان به عنوان راهنمايان رهپويى زمينى و مادى انسان ها آشكار و نهانى دارند, امامان نيز چنين اند. غيبت امام زمان(علیه السّلام) بسان همان ستارگانى است كه در روزها پنهان مى شوند, اما بالاخره آشكار خواهند شد.
اين كه تاكيد مى كنند در بيشتر بطون آيات چنين است, نشان مى دهد كه از نظر ايشان در بيشتر اين دست از آيات, مداليل آنها بر اساس قانون استعاره درباره ائمه(علیه السّلام) به تأويل برده شده است.
از طرف ديگر, كاملاً هويداست كه كاركردهايى همچون تشبيه و استعاره در حوزه مداليل لفظى انجام گرفته و قواعد محاوره اى درباره آنها جارى است. در حقيقت, در حوزه تفسير و رفع ابهام از مداليل لفظيِ يك كلام است كه از تشبيه و استعاره سخن به ميان مى آيد; چنان كه اساساً علم معانى, بيان و بديع براى شناسايى و شناساندن مداليل لفظى بنيان گذارى شده است.
با مقايسه آن چه كه از علامه مجلسى(رحمت الله علیه) درباره تعريف تأويل ذكر كرديم و تحليلى كه از ايشان درباره تفسير باطن آيات ارائه شد, مى توان نتيجه گرفت كه باطن از نگاه ايشان, مدلولى از آيه است كه در حوزه قواعد محاوره و به استناد قانون استعاره انجام مى پذيرد و از آن جا كه ضرورتاً با گرداندن معناى لفظ از ظاهر آن, همراه نيست, جزء مداليل لفظى بوده و جزء تأويل از نوع اوّل است.
البته نگارنده, ضمن پذيرش ديدگاه مرحوم علامه طباطبايى(رحمت الله علیه) معتقد است كه اساساً تأويل, تعاملى است با كلام كه فراتر از مداليل لفظى و قواعد محاوره اى انجام مى گيرد و از آن جا كه باطن آيات را يكى از معانى سه گانه تأويل به صورت مانعة الخلّو دانسته, بر اين باور است كه راهيافت به باطن از قوانينى همچون تشبيه و استعاره بهره نمى گيرد. 18

2 - 1 . مراتب بطون آيات
 

مشهور آن است كه قرآن داراى هفت بطن است. حتى گفته شده كه داراى هفتاد بطن است و اين مدعا را به رواياتى مستند مى كنند. 19
چنان كه از بزرگانى نقل شده كه در جلسات تفسير خود, يك آيه را به گونه هاى متفاوت ـ كه نسبت به تفسير پيشين عميق تر بوده ـ تفسير كرده اند و اين امر را شاهدى بر برخوردارى قرآن از بطن هاى متعدد دانسته اند.
آنچه مسلم است, اين است كه رواياتى كه به تبيين بطون آيات پرداخته اند, در يك سطح نيستند. در برخى از روايات, فاصله معنايى ميان ظاهر و باطن آيه چندان نيست; اما در برخى موارد, فاصله چنان زياد مى شود كه فهم آن چندان آسان نيست. در حقيقت, روايت معصوم(علیه السّلام) پرده از باطنى برگرفته كه نسبت به ظاهر از ژرفاى بس زيادى برخوردار است.
بنابراين, بايد اذعان كرد كه بطون آيات در يك سطح نيستند و برخى نسبت به برخى ديگر از عمق و ژرفاى بيشتر برخوردارند. مرحوم علامه مجلسى در بررسى رواياتى كه به بطون آيات پرداخته, به اين امر, يعنى مراتب بطون آيات و دشوارى فهم آنها توجه داده است.
به عنوان نمونه, در روايتى از على(علیه السّلام) از معناى آيه شريفه «أن اشكر لى و لوالديك; اين كه از من و از پدر و مادر سپاسگزارى كنى»20,سؤال شد. ايشان در پاسخ فرمود:
الوالدان اللذان أوجب اللّه لهما الشكر, هما اللذان ولدا العلم و ورثا الحكم…; مقصود از والدين ـ كه خداوند, سپاسگزارى از آنان را لازم دانسته ـ, كسانى اند كه دانش مى آفرينند و حكمت را به ميراث مى گذارند. 21
علامه مجلسى در تبيين اين روايت چنين آورده است:
… والتأويل الوارد فى الخبر من أغرب التأويلات, على تقدير صدوره عنهم(علیهم السّلام) , من البطون العميقة البعيدة عن ظاهر اللفظ و علمه عند من صدر عنه; تأويلى كه در اين رواياتْ آمده, از پيچيده ترين تأويل هاست و اگر اصل صدور آن ها را از اهل بيت(علیهم السّلام) بپذيريم, بايد آن را از جمله بطن هاى عميق قرآن بدانيم كه از معناى ظاهرى لفظ دور بوده و آگاهى از آن نزد ائمه(ع) است. 22
چنان كه پيداست, ايشان, تأويل پدر و مادر مورد اشاره در آيه شريفه را به بنيان گذاران علم و حكمت, تأويل غريب و ناآشنا دانسته است و عميق بودن بطن آيه را از جهت دور بودن آن از ظاهر لفظ بر شمرده است. ايشان در جايى ديگر, تأويل چاه تعطيل شده و قصر برپا را ـ كه در آيه شريفه «وبئر معطلة و قصر مشيد»23 آمده, به ترتيب, به امام خاموش و امام گويا تفسير شده است ـ نيز از جمله تأويل هاى غريب و نامأنوس دانسته است. 24 مقصود ايشان از تأويل غريب, ژرفاى عميق باطن آيه است كه دور از دسترس ظاهر است و در روايت به آن, اشاره شده است.

3 ـ 1 . مناسبت ميان ظاهر و باطن
 

يكى از پرسش هاى مهم و دشوارى هاى شناخت بطن آيات اين است كه آيا براى راهيابى به باطن آيات ضابطه اى وجود دارد تا حداقل در صورتى كه فهم بواطن آيات منحصر به معصوم باشد, تحليل و تبيين باطن آيات براى ما ممكن باشد؟
به رغم آن كه تنها دانش متكفل بررسى اين امر, علوم قرآنى است, در منابع مربوط, با تتبع نگارنده, سخنى از اين مسأله به ميان نيامده است. تنها استاد محقق آية الله معرفت در كتاب التفسير والمفسرون در بحثى كوتاه , بخشى از ضوابط تأويل را ياد كرده است. مناسبت و قانون سبر و تقسيم ضوابطى است كه ايشان برشمرده و از آنها مى توان براى تحليل باطن آيات استفاده كرد. 25
گرچه اين بحث مهم, به طور مستقل, در شرح علامه مجلسى نيامده, امّا در لابه لاى تبيين روايات تفسيرى كه ناظر به باطن آيات است, به اين امر اشاره شده است. در گفتار ايشان به دو اصل مناسبت و مشابهت اشاره شده است. مقصود از مناسبت, آن است كه ميان معناى باطنى و معناى ظاهرى مناسبت وجود دارد. به عنوان نمونه, امام باقر(علیه السّلام) در تأويل آيه شريفه «فلينظر الانسان الى طعامه; پس بايد انسان به غذايش درنگرد»26, در پاسخ به اين پرسش كه مقصود از طعام در آيه چيست؟ فرمود:
علمه الذى يأخذه, عمّن يأخذه; مقصود, علمى است كه فرا مى گيرد [و بايد در نگرد كه] از چه كسى فرا مى گيرد. 27
علامه مجلسى در شرح اين روايت چنين آورده است:
هذا بطن الآية و لا ينافى كون المراد من ظهرها طعام البدن, فإنّه لمّا كان ظاهراً لم يتعرض له, و كما أنّ البدن محتاج إلى الطعام و الشراب لبقائه و قوام, و استمرار حياته, كذلك الروح يحتاج فى حياته المعنوى بالإيمان إلى العلم و المعارف و الأعمال الصالحة ليحيى حياة ً طيبة و يكون داخلاً فى قوله تعالى: «أفمن كان ميّتا فأحييناه»; اين معناى باطنى آيه است و منافات ندارد كه مقصود از معناى ظاهرى آن, غذاى بدن باشد. و از آن جا كه معناى ظاهرى, روشن بوده, امام(علیه السّلام) متعرض بيان آن نشده است. همان گونه كه بدن براى ماندگارى و ادامه حياتش نيازمند غذا و آب است, روح نيز براى [ادامه] حيا ت معنوى به ايمان, علم, معارف و كارهاى شايسته نيازمند است تا به حيات طيبه برسد و مشمول اين آيه باشد: آيا آن كه مرده است, پس او را زنده گردانيديم [با آن كه مرده است برابر است]؟28
مدعاى ايشان آن است كه ميان غذاى بدن ـ كه مفاد ظاهر آيه است ـ با غذاى روان ـ كه مفاد باطن آن است ـ مناسبت كامل وجود دارد; زيرا همان گونه كه حيات مادى انسان به غذاى بدن است, علم و معارف نيز مايه حيات معنوى انسان است.
ايشان بر همين اساس, روايتى كه آسمان مورد نظر را در آيه «والسماء ذات البروج»29
به معناى رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دانسته, تبيين كرده است.او معتقد است همان گونه كه از آسمان ظاهرى آب مادى ـ كه مايه حيات مادى بشرى است ـ فرو مى ريزد, از آسمان دانش پيامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نيز باران علم و حكمت بر سرزمين دل هاى مردم فرو مى ريزد.
… ثم إنّ الغذاء الجسمانى لمّا كان وجوده و نموّه بنزول المطر من السماء إلى الأراضى القابلة لتنشق و تنبت منها أنواع الحبوب و الثمار…, فكذلك الغذاء الروحانى, يعنى العلم الحقيقى و إنّما يحصل بأنَّ تفيض أمطار العلم و الحكمة من سماء الرحمة و هو الرسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) …; بارى, همان گونه كه وجود و رشد غذاى جسمانى ما به يُمن نزول باران از آسمان بر زمين هايى است كه قابليت پذيرش و رشد انواع دانه ها و ميوه ها را دارند… , همچنين غذاى روحانى, يعنى علم حقيقى با فيضيان باران علم و حكمت از آسمان رحمت ـ كه همان پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است ـ [بر سرزمين دل ها] به دست مى آيد. 30
علامه مجلسى(رحمت الله علیه) در شرح رواياتى كه مقصود از نشانه ها را در آيه: «و علامات و بالنجم هم يهتدون; و نشانه هايى و آنان با ستاره راه مى يابند», ائمه (علیه السّلام) معرفى كرده ,31 چنين آورده است:
…فإنّه لمّا كان لأهل الأرض جبالاً و نهاراً و نجوماً و علامات يهتدون بها طرقهم الظاهرة , و بها تصلح أمور معاشهم, فكذا لهم رواسى من الأنبياء و الأوصياء والعلماء بهم تستقر الارض… يحيون الحياة المعنوية; همان گونه كه زمينيان داراى كوه, نهر و ستارگان و نشانه هايى اند كه به كمك آنها راه هاى ظاهرى خود را مى يابند, و امور زندگى شان سامان مى گيرد, همچنينْ پيامبران, اوصيا و عالمان بسان كوه هايى مايه آرامش زمين براى ايشان اند. 32
بنابراين, همان گونه كه انسان داراى سير و راهسپارى مادى است و براى گمراه نشدن در سير مادى اش نيازمند نشانه هاست, داراى سير معنوى بوده و براى گريز از گمراهى, نيازمند نشانه ها و راهنمايانى است. بنابراين, ميان ستارگان به عنوان علامات مادى و ائمه(علیهم السّلام) به عنوان نشانه هاى معنوى مناسبت كامل وجود دارد.
ادامه دارد ...

پي نوشت : 
 

* محقق حوزه علميه قم.
1. التفسير والمفسرون, ج 2, ص 29.
2. مذاهب التفسير الاسلامى, ترجمه عبدالحليم نجّار, ص 312.
3. براى تفصيل بيشتر ر.ك: مفاتيح الغيب, ج 7, ص 188; تفسير قرطبى, ج 4, ص 16; الاتقان, ج 3, ص 6.
4. براى نمونه ر.ك: الميزان, ج 4, ص 421.
5. نظرگاه هاى ايشان بيشتر در جلد پنجم مرآةالعقول ذيل باب: نكت و نتف من التنزيل فى الولاية, از ابواب كتاب الحجّة الكافى انعكاس يافته است.
6. تفسير الميزان, ج 1, ص 7; الاصول الاصيلة, فيض كاشانى, ص 41.
7. نهج البلاغه, خطبه 18.
8. براى تفصيل بيشتر ر.ك: الميزان, ج 3, ص 49 ـ 63.
9. مرآة العقول, ج 5, ص 11.
10. همان, ج2, ص 413.
11. همان, ص 434.
12. الكهف, آيه 18.
13.مرآة العقول, ج 4, ص 490 ـ 450.
14. همان.
15. براى تفصيل بيشتر ر.ك: التفسير و المفسرون, محمد هادى معرفت, ص 26 ـ 27.
16 . التكوير, آيه 16 .
17 . مرآة العقول, ج 4, ص 55.
18. اين بحث به صورت مبسوط در مقاله اى تحت عنوان: «تأويل از نگاه تحقيق» از نگارنده در فصل نامه بيّنات, سال پنجم, شماره 18 مطرح شده است.
19. استاد حديث پژوه, على اكبر غفارى ذيل روايتى از امام باقر(ع) كه در آن از ظاهر و باطن قرآن سخن به ميان آمده چنين آورده اند: معناى ظاهر و باطن قرآن در آن چه در اين حديث آمده منحصر نمى شود و در رواياتى فراوان آمده است كه قرآن داراى معانى طولى بر حسب اختلاف فهم مردم و درجات ايمان است. در برخى از اين روايات آمده كه باطن قرآن, خود داراى باطن تا هفت بطن يا هفتاد بطن است. معانى الاخبار, ص 259, پاورقى 1. از پيامبر اكرم(ص) روايت شده است: «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن إلى سبعة أبطن».عوالى اللئالى, ج 4, ص 108; تفسير صافى, ج1, مقدمه هشتم; در تفسير الميزان, ج 1, ص 8 و نيز مقدمه تفسير فرات كوفى از محمد كاظم از برخوردارى قرآن از هفتاد بطن به استناد روايات سخن به ميان آمده; اما نگارنده خود به مستند روايى در اين زمينه برنخورده است.
20. لقمان, آيه 31.
21. مرآةالعقول, ج 4, ص 98.
22 .همان, ج 4, ص 98.
23 . الحج, آيه 22.
24. مرآة العقول, ج4, ص 93 ـ 92; براى آگاهى از چگونگى تأويل آيه ر.ك: بحارالانوار, ج 24, ص 110; معجم أحاديث الإمام المهدى(ع), ج 5, ص 267.
25. التفسير والمفسرون, ج 1, ص 24.
26. عبس, آيه 80.
27. محاسن برقى, ج 1, ص 220; الكافى , ج 1, ص 50.
28. مرآة العقول, ج 1, ص 167.
29. البروج, آيه 85.
30.مرآة العقول, ج 1, ص 167.
31. الكافى, ج 1, ص 206; تفسير عياشى, ج 2, ص 256.
32. مرآة العقول, ج 2, ص 413.