نقد و بررسى كتاب «مرآة العقول»

 

نقد و بررسى كتاب «مرآة العقول»

 

على نصيرى‏ «1»

چكيده‏

مرآة العقول‏، كامل‏ترين و جامع‏ترين شرحى است بر كتاب‏ الكافى‏ كه به خامه محدّث نامى و خستگى‏ناپذير، علّامه مجلسى، تدوين يافت. پيداست به همان اندازه كه كتاب‏ الكافى‏، به عنوان معتبرترين جامع حديثى شيعه، داراى ارزش است، هر كارى كه در شرح و تبيين معارف و مداليل آن نيز انجام گيرد، ارج و منزلت دارد.

نگارنده در اين مقاله، به نقد و بررسى اين كتاب پرداخته است. بدين منظور، مباحث مقاله در سه بخش منعكس شده‏اند. در بخش نخست، روش علّامه مجلسى در شرح و تبيين روايات، همچون اهتمام به آراى ديگر صاحب‏نظران و معرّفى ميزان اعتبار روايات، مورد توجّه قرار گرفته است.

بخش دوم مقاله، به بررسى مبانى فقه الحديثى مورد نظر علّامه مجلسى، اختصاص يافته است. رعايت احتياط در تعامل با روايات، بهره جستن از اصل طرح به عنوان آخرين راه حل و اهتمام به اصل تقيّه و رعايت سطوح مخاطبان، از جمله مبانى‏اى است كه در اين بخش، مورد بررسى قرار گرفته‏اند. در بخش سوم، برخى از نقدها و كاستى‏هاى كتاب‏ مرآة العقول‏، نظير ضعف سامانمندى مباحث كتاب، و احتياطگرايى مفرط در تعامل با روايات را بر شمرده‏ايم.

كليدواژه‏ها: مرآة العقول‏، علّامه مجلسى، فقه الحديث، الكافى‏، مبانى فقه الحديث.

روش علّامه مجلسى در شرح روايات‏

روش علّامه مجلسى در شرح روايات را مى‏توان در محورهاى ذيل خلاصه كرد:

1. استفاده از روش غير مزجى در شرح روايات‏

علّامه مجلسى، شرح و تفسير روايات را با متون آنها نمى‏آميزد و به اصطلاح، از روش «شرح مزجى»، بهره نجسته است؛ بلكه روش وى چنين است كه نخست، متن روايت را ذكر كرده و سپس در ذيل آن، به شرح و تفسير روايات پرداخته است.

پيداست كه شرح مزجى، در آن جا كه بناى يك شارح، تبيين و تفسير تفصيلى روايات است، روش مناسبى به نظر نمى‏رسد.

2. معرّفى ميزان اعتبار روايات‏

علّامه مجلسى، در برخورد با اسناد روايات، تنها به ذكر مرتبه روايات از نگاه اعتبار و حجّيت بسنده كرده است. بدين منظور، از اصطلاحات رايج درايه‏اى نظير:

«صحيح»، «حسن»، «موثّق»، «ضعيف»، «مرسل»، «مرفوع» و ... بهره جسته است.

مفهوم اين سخن، آن است كه ايشان دستاورد بررسى‏هاى سندى روايات را منعكس ساخته و مباحثى در بررسى ميزان وثاقت آحاد راويان، معلوم و مجهول يا مهمل بودن آنان و مذهب و عقيده آنان (آن گونه كه در علم رجال مطمح نظر است) يا مباحثى در زمينه تبيين چند و چون رابطه ميان راويان در سند روايات از نظر اتّصال يا انقطاع يا چگونگى تحمّل احاديث را متذكّر نشده است. البته در مواردى محدود، به اين امر، اهتمام شده است. براى مثال، ايشان در بررسى روايتى در «كتاب التوحيد»، اين نكته را متذكّر شده كه يعقوب بن اسحاق- كه در سند اين روايت آمده-، ابن سكّيت نيست، چنان كه رجاليان پنداشته‏اند؛ زيرا ابن سكّيت، در زمان امام هادى عليه السلام به دست متوكّل عباسى به قتل رسيد، در حالى كه در سند اين روايت، يعقوب بن اسحاق، روايتى را از امام حسن عسكرى عليه السلام نقل كرده است. «2» نيز پس از ذكر روايتى كه در آن، راوى، از امام، اعتقاد هشام بن حكم و هشام بن سالم درباره جسمانى دانستن خداوند پرسش كرده- كه به نوعى، تأييدى است بر نقاط ضعف اين دو تن از اصحاب ائمه عليهم السلام-، علّامه مجلسى، با يادكرد مباحث رجالى، از صحّت اعتقاد آنان درباره منزّه دانستن خداوند از هر گونه شائبه‏هاى جسمانى، دفاع كرده است. «3» بررسى‏هاى رجالى در باره زيد بن على بن الحسين، از نمونه‏هاى ديگر اهتمام علّامه مجلسى به مباحث رجالى است. وى در اين بررسى، چنين نتيجه مى‏گيرد كه به استناد روايات، از نكوهش كردن كسانى چون زيد، نهى شده و اعلام شده كه آنان پيش از مرگ، موفّق به توبه شده‏اند. «4» ذكر اختلاف رجاليان درباره محمّد بن حنفيه‏ «5» و احمد بن محمّد بن خالد برقى، «6» از ديگر نمونه‏هاى اين بررسى است.

3. اهتمام به آرا و ديدگاه‏هاى صاحب‏نظران‏

يكى از كاستى‏هايى كه در روزگار ما، گاه در ميان تحقيقات بزرگان به چشم مى‏خورد، عدم اهتمام لازم به آرا و انديشه‏هاى پيشينيان يا معاصران است. اين امر، افزون بر آن كه از نوعى استبداد به رأى حكايت دارد، با اهداف تحقيق، در تعارض است؛ زيرا هر تحقيقى، به دنبال آن است تا جوانب يك مسئله علمى را بازكاوى نمايد و اين امر، بدون اهتمام لازم به آرا و انديشه‏هاى ديگران- كه پيش از اين، درباره‏ همان مسئله علمى اظهار نظر كرده‏اند، ميسّر نمى‏شود. خوش‏بختانه، علّامه مجلسى، از آن جمله انديش‏وران قابل ستايش است كه به‏رغم برخوردارى از غناى فكرى و علمى، خود را از بررسى ديگر ديدگاه‏ها بى‏نياز نمى‏بيند. از اين رو، در عموم مباحث فقه الحديثى ايشان، آراى صاحب‏نظران فريقين (اعم از موافقان و مخالفان)، به چشم مى‏خورد.

وى گاه در شرح روايات از ديدگاه پدرش مجلسى اوّل كمك گرفته و از آن، با تجليل ياد كرده است. «7» به عنوان مثال، در بررسى مفهوم «عرش»، از ديدگاه شيخ صدوق بهره جسته‏ «8» و در بررسى مفهوم «امّت وسط»، وجوه مورد اشاره امين الإسلام طبرسى را ذكر كرده است. «9» در بررسى روايات «تفويض»، گفتار شيخ مفيد در باره پديده غلوّ و غاليان را آورده است. «10» همچنين در بررسى مسئله «تجسّم اعمال»، گفتار شيخ بهايى را منعكس ساخته است. «11» علّامه مجلسى افزون بر اين، گاه در مواردى، گفتار عالمان اهل سنّت (نظير زمخشرى و رازى) را ياد كرده است. «12» البته در عموم موارد، از آنان، با عنوان «الناصبى المتعصّب» ياد مى كند كه شايد عدم كاربست اين القاب براى وى، مناسب‏تر بوده است.

علّامه مجلسى، از ديگر شروح‏ الكافى‏ كه پيش از او نگاشته شده بودند (به ويژه شرح ملّاصدرا)، بهره جسته و عموماً از وى با عنوان «بعض المحقّقين» يا «بعض الأفاضل» ياد كرده است. علّامه شعرانى، معتقد است كه با پايان پذيرفتن شرح‏ ملّاصدرا، ساير شرح‏ها، غناى علمى خود را از دست داده‏اند. «13» علّامه مجلسى، به صورت مكرّر، مباحث مفصّل‏تر را به كتاب‏ بحار الأنوار خود ارجاع مى‏دهد. «14» اين امر، نشان مى‏دهد كه‏ مرآة العقول‏، پس از بحار الأنوار، تدوين يافته است؛ چنان كه گاه ميان مباحث توضيحى ايشان در اين دو كتاب، مشابهت و گاه همسانى عبارت‏ها ديده مى‏شود.

4. اهتمام به مفاهيم واژه‏هاى روايات‏

در تمام زبان هاى دنيا در عرصه تفهيم و تفاهم، «واژه‏ها»، اساسى‏ترين نقش را برعهده دارند. اگر گفتار را به مثابه يك بنا بدانيم، واژه‏ها در آن گفتار، به عنوان آجرهاى آن بنا هستند كه پيش از اقدام به ساخت بنا بايد آنها را آماده ساخت. راغب اصفهانى در اين باره چنين آورده است:

و من العلوم اللفظية المفردة، فتحصيل معانى مفردات ألفاظ القرآن فى كونه من أوائل المعاون لمن يريد أن يدرك معانيه، كتحصيل اللبن فى كونه من أوّل المعاون فى بناء ما يريد أن يبنيه. «15»

به خاطر جايگاه بس مهم واژه‏ها در عرصه تفهيم و تفاهم، از ديرزمان تنظيم واژه‏نامه‏ها و لغت‏نامه‏ها در ميان ملل مختلف، متداول بوده و امروزه در عموم كشورها با تشكيل فرهنگستان زبان، هدايت علمى اين عرصه، دنبال شده وافزون بر تدوين واژه‏نامه‏ها، معادل سازى آنها در برابر واژه‏هاى وارداتى نيز انجام مى گيرد.

فيروزآبادى درباره اهمّيت علم لغت مى‏گويد:

بر هر طالب علمى، واجب است كه از علوم ادبى، آگاهى داشته باشد، از جمله:

نحو، صرف، شعر، اخبار و انساب عرب، مخصوصاً به دانستن علم لغت، عنايت‏ ويژه داشته باشد؛ زيرا مفاد علوم ادبى، غالباً با چينش الفاظ بديع، مليح و غامض، تحقّق مى‏يابند و اين علوم، بدون شناخت علم لغت، غيرقابل دستيابى‏اند. «16»

با توجّه به اهمّيت و نقش مفاهيم واژه‏ها، علّامه مجلسى، با اهتمام لازم به اين محور بنيادين، توانسته است به خوبى، سهم اين مبحث را در تفسير روايات، ادا كند.

وى در مواردى نيز كه براى يك واژه، چند معنا ذكر شده، تلاش مى‏كند يك معنا را بر ديگر معانى، ترجيح دهد. به عنوان مثال، ايشان براى «استوا»، شش معناى لغوى ذكر كرده كه عبارت‏اند از: 1. استقرار؛ 2. قصد؛ 3. استيلا؛ 4. اعتدال؛ 5. مساوات در نسبت.

آن گاه با بررسى اين مفاهيم، معناى پنجم را منطبق با روايات دانسته است. «17» نيز براى مفهوم «عرش»، سه معنا نقل مى‏كند كه عبارت اند از: 1. جسمى عظيم، محيط به ساير جسمانيات؛ 2. تمام مخلوقات؛ 3. علم. علّامه مجلسى، معناى نخست را برخاسته از ظاهر روايات دانسته است. «18» نيز براى مفهوم «ارجاء»، پنج معنا ذكر كرده و با استشهاد به روايات معناى «تخيير» را ترجيح داده است. «19» نيز در جاى ديگر براى كفر، شش معنا بيان مى‏كند كه عبارت اند از: 1. كفر انكار؛ 2. كفر جحود؛ 3. كفر عناد؛ 4. كفر نفاق؛ 5. كفر نعمت؛ 6. كفر به معناى پوشاندن.

آن گاه بيان مى‏كند كه كفر در برخى از آيات وروايات، به همان معناى لغوى (يعنى پوشاندن) به كار رفته است. «20» از موارد ديگر، واژه «قلب» است كه علّامه مجلسى براى آن، سه معنا ذكر كرده كه عبارت اند از: 1. جسم صنوبرى در بدن؛ 2. روح حيوانىِ برخاسته از قلب صنوبرى؛

3. نفس ناطقه متعلّق به آن قلب صنوبرى. «21»

مبانى فقه الحديثى علّامه مجلسى‏

از بررسى آنچه كه علّامه مجلسى، در شرح و تبيين روايات در مرآة العقول‏، منعكس ساخته، مى‏توان استفاده كرد كه ايشان به مبانى خاصى در تعامل با رواياتْ اعتقاد دارد.

اگرچه اين مبانى، به صورت روشن، در اين كتاب يا ديگر آثار حديثى وى منعكس نشده‏اند، امّا در اين كه اين مبانى، به عنوان پيش‏فرض‏هاى وى در چگونگى تفسير روايات و برداشت از آنها، تأثير به سزايى گذاشته، نمى‏توان ترديد روا داشت. اينك مناسب است كه برخى از اين مبانى را- هرچند به صورت گذرا- مورد بررسى قرار دهيم:

1. ضرورت رعايت احتياط در تعامل با روايات‏

علّامه مجلسى، در برخورد با شمارى از روايات- كه عمدتاً ناظر به حوزه عقايدند-، آنها را به عنوان «غوامض اخبار» ياد كرده كه فهم آنها كارى دشوار است.

وى در برخورد با اين دست از روايات، با نقد و بررسى آراى مختلف، تلاش مضاعفى را براى گره‏گشايى از مداليل آنها انجام مى‏دهد و به‏رغم انعكاس مباحث مختلف، همچنان بر اين نكته پاى مى‏فشرد كه آنچه گفته شد، در حدّ «احتمالات» است و نمى‏توان بر درستىِ وجهى از آنها به صورت قاطع، پاى فشرد. گاه نيز به سكوت در برابر اين دست از رواياتْ توصيه مى‏كند.

علّامه مجلسى، در اين نوع از تعامل محتاطانه خود با روايات، از رواياتى الهام گرفته است كه بر اساس آنها احاديث اهل بيت عليهم السلام، صعب و مستعصبْ برشمرده شده‏اند. «22» وى، خود در شرح اين روايات، بر عميق بودن معانى روايات، تأكيد مى‏كند. «23» به عنوان مثال، روايت ذيل از امام صادق عليه السلام را نقل مى‏كند كه در آن چنين آمده است:

عَنْ أبى عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قالَ: إنَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَتَعالى خَلَقَ اسْماً بالْحُرُوفِ غَيْرَ مُتَصَوَّتٍ وَباللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطَقٍ وَبالشَّخْصِ غَيْرَ مُجَسَّدٍ وَبالتَّشْبيهِ غَيْرَ مَوْصُوفٍ وَباللَّوْنِ غَيْرَ مَصْبُوغٍ مَنْفِىٌّ .... «24»

آن گاه درباره آن، چنين افزوده است:

وهو من متشابهات الأخبار و غوامض الأسرار التى لا يعلم تأويلها إلّااللَّه و الراسخون فى العلم و السكوت عن تفسيره و الإقرار بالعجز عن فهمه أصوب و أولى و أحوط و لنذكر وجهاً تبعاً لمن تكلّم فيه على سبيل الاحتمال .... «25»

آن گاه پس از بيان احتمالات، چنين مى‏افزايد:

هذا ماخطر ببالى فى حلّ هذا الخبر وأنا أوردته على سبيل الاحتمال من غير تعيين لمراد المعصوم عليه السلام .... «26»

نيز پس از نقل روايتى از اميرمؤمنان عليه السلام- كه بر اساس آن، ائمه «محكمات» و ديگران، «متشابهات» اعلام شده‏اند، «27» چنين آورده است:

وهو من متشابهات الأخبار و لا يعلم تأويلها إلّااللَّه و الراسخون فى العلم. «28»

وى در بررسى روايات «كتاب الإيمان و الكفر»، درباره روايات «طينت» چنين آورده است:

اعلم أنّ ما ذكر فى هذا الباب و فى بعض الأبواب الآية من متشابهات الأخبار ومعضلات الآثار و ممّا يوهم الجبر و نفى‏الاختيار .... «29»

آن گاه پنج ديدگاه مختلف در تحليل اين دست از روايات را ذكر مى كند. «30» نيز در جاى ديگر در بررسى روايات طينت، پس از بيان احتمالى كه خود در تفسير روايت دانسته، چنين آورده است:

هذا ما خطر بالبال على وجه الاحتمال واللَّه يعلم غوامض أسرارهم. «31»

آن گاه چنين افزوده است:

وقال بعض أهل التأويل عبّر عن المادّة تارة بالماء واخرى بالتوبة لاشتراكهما فى قبول الإشكال.

سپس در تحليل و نقد اين تفسير چنين آورده است:

والاجتراء على تلك التأويلات فى الأخبار جرأة على اللَّه و رسوله و الأئمّة الأخيار إلّاأن يكون عن سبيل الاحتمال. «32»

نيز درباره روايت هدايت و ضلالت، چنين اظهار نظر كرده است:

وفهم هذه الأخبار فى الهداية فى غاية الإشكال. «33»

از عبارت‏هاى پيش‏گفته علّامه مجلسى مى‏توان نتيجه گرفت:

يك. ايشان همگام با برخى ديگر از روايات، «34» معتقد است كه پديده تشابه، به سان قرآن، در روايات نيز راه يافته است. بنا بر اين، همان‏گونه كه قرآن، داراى محكم و متشابه است، روايات نيز چنين‏اند.

دو. روايات متشابه را به خاطر برخوردارى از معانى دقيق، ژرف و پيچيده، بايد جزو روايات غامض و مشكل و سطح آنها را بسيار فراتر از ديگر روايات دانست.

سه. همان گونه كه به استناد آيه تأويل، آگاهى از تأويل آيات متشابه، به خداوند و راسخان در علم، منحصر است، تأويل روايات متشابه نيز در اختيار اين گروه است.

مصداق بارز راسخان در علم نيز ائمّه‏اند. بنابر اين، ديگران درباره روايات متشابه، بايد بسيار محتاطانه و همراه با احتمال، اظهار نظر كنند.

چهار. كاربست اصطلاح «تأويل» درباره روايات متشابه، نظير كاربست اين اصطلاح، در تفسير آيات متشابه قرآن، تأكيدى بر راهيافت پديده تشابه در روايات است.

به هر روى، پيام حزم و احتياط در برخورد با روايات و تفسير آنها، مهم‏ترين پيامى است كه از نوع تعامل علّامه مجلسى با روايات غامض و متشابه، قابل استنتاج است و مى‏تواند براى همه كسانى كه در اين راه گام مى‏گذارند، درس‏آموز باشد.

2. طرح روايات، آخرين گام در برخورد با روايات‏

طرح، به معناى دور افكندن است، و مطروح، روايتى است كه متن آن، مخالف دليل قطعى بوده و از سوى ديگر، پذيراى تأويل نيز نباشد. افزون بر متن كه بيشتر، ناظر به روايات معارف است، در روايات فقهى، ضعف سندى نيز عامل طرح آن خواهد بود. هر چند براى چنين روايتى از اصطلاحاتى همچون: ضعيف، موضوع و ... استفاده مى‏شود.

بنابر اين اگر سند روايتى (بويژه در روايات فقهى)، فاقد شرايط صحّت باشد، يا متن روايت، با دليل قطعى، مخالفت تباينى غير قابل تأويل داشته باشد، مردود شناخته مى‏شود.

در طرح روايات- كه آخرين مرحله تعامل با روايات است-، معيارهاى نقد سندى، و نقد محتوايى، همچون: مخالفت با قرآن و سنّت معتبر، عقل، علم قطعى، تاريخ و ...، نقش بنيادين دارند.

به عنوان مثال، در روايتى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده‏اند:

إنّ اللَّه خلق الفَرس فأجراها فعرقت و خلق نفسه منها؛ «35»

خداوند، اسب را آفريد وآن را تاخت، و اسب عرق كرد و خود را از عرق اسب آفريد.

نيز از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده‏اند كه خداوند در روز قيامت، ساق پايش را آشكار مى‏سازد و هر مؤمنى براى او سجده مى‏كند. «36» نيز گفته‏اند كه خداوند متعال، هر شب جمعه از آسمان اوّل به آسمان چهارم، يا آسمان دنيا فرود آمده و مى‏گويد: «آيا توبه‏كار و مغفرت‏خواهى هست تا توبه او را بپذيرم و او را ببخشم؟!». «37» چنان كه به ابراهيم عليه السلام نسبت داده‏اند كه به خاطر سه دروغ، از شفاعتْ محروم شده است: نخست آن جا كه گفت: من بيمارم‏ «فَقالَ إِنِّي سَقِيمٌ»؛ «38» دوم آن جا كه گفت: بت بزرگ، ساير بت ها را شكسته است‏ «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ»؛ «39» سوم، جايى كه براى در امان ماندن از ستم پادشاه مصر، به هنگام ورود به اين كشور گفت: ساره، خواهر من است. «40» نيز درباره پيامبر صلى الله عليه و آله روايت كرده‏اند كه ايشان به آوازه‏خوانى زنان گوش مى‏داده است‏ «41» يا مؤمنان را به جفا، لعن و نفرين و دشنام مى‏داده است. «42» پيداست كه اين دست از روايات، به خاطر مخالفت قطعيه با قرآن، عقل و ديگر ادلّه، مردودند.

از بازكاوى مباحث علّامه مجلسى در كتاب‏ مرآة العقول‏، به سان ساير مباحث حديثى ايشان بر مى‏آيد كه وى در رعايت اين اصل (يعنى بهره جستن از قانون «طرح» در آخرين مرحله از تعامل با روايات)، اهتمام فراوان به خرج داده است. احتمالًا نظر علّامه مجلسى آن بوده است كه وقتى روايتى در كتاب‏ الكافى‏، به عنوان مهم‏ترين و معتبرترين كتاب روايى شيعه كه توسط محدّث، فقيه و متكلّم به‏نامى همچون كلينى، آن هم در عصر غيبت صغرا فراهم آمده است، نمى‏توان به سادگى، به ضعف يا جعل روايت (چه از ناحيه سند و چه از ناحيه متن) تن داد.

بهترين شاهد مدّعا آن است كه وى پس از اعلام ضعف سندى روايات، بر اساس ديدگاه متأخّران، هيچ گاه آنها را كنار نمى‏گذارد؛ بلكه به شرح و تفسير آنها مى‏پردازد.

چنان كه گاه در بررسى متنى برخى از روايات، به اشكالات متنى آنها اشاره مى‏كند؛ امّا با اين حال، چنين روايتى را كنار نمى‏گذارد و با ارائه توجيهات مختلف، تلاش خود را براى احياى روايتْ به كار مى‏بندد.

از نمونه‏هاى روشن اين ادّعا، روايتى است كه مرحوم كلينى در كتاب «العقل و الجهل» در باره يك عابد منعكس ساخته است. «43» علّامه مجلسى در بررسى سندى، اين روايت را ضعيف معرفى كرده و در باره متن آن چنين آورده است:

وفى الخبر إشكال من أنّ ظاهره كون العابد قائلًا بالجسم و هو ينافى استحقاقه للثواب مطلقاً وظاهر الخبر كونه مع هذه العقيدة الفاسدة مستحقّاً للثواب لقلّة عقله وبلاهته ... وبالجملة لا بدّ إمّا من ارتكاب تكلّف تامّ فى الكلام أو التزام فساد بعض‏ الاصول المقرّرة فى الكلام. «44»

چنان كه پيداست، علّامه مجلسى، به‏رغم تأكيد بر ضعف سندى روايت و مخالفت آن با مبانى عقلانى و كلامى شيعه، تنها از دو راه حل، سخن به ميان مى‏آورد:

نخست، ارتكاب تكلّف در توجيه روايت؛ دوم، كنار گذاشتن برخى از مبانى كلامى؛ امّا از كنار گذاشتن روايت، به هيچ‏وجه، سخنى به ميان نمى‏آورد.

نيز در برخورد با روايت عفير، «45» كه انعكاس آن در الكافى‏، زمينه نقدهاى بسيارى بر اين كتاب به ويژه از سوى معاندان شده، چنين آورده است:

ولا يستبعد من كلام الحمار من يؤمن بالقرآن و بكلام هود و النحل و غيرها. «46»

قصد نگارنده، از بيان اين نكات، تأييد كامل اين روش از سوى علّامه مجلسى نيست (چنان كه در ادامه مقاله، از افراط ايشان در اين جهت، به عنوان كاستى كتاب‏ مرآة العقول‏، ياد خواهيم كرد)؛ بلكه مقصود، تأكيد بر اصل رعايت احتياط در برخورد با روايات و كاربست اصل «طرح»، به عنوان آخرين مرحله در برخورد با روايات (بويژه روايات كتب معتبر) است.

3. لزوم اهتمام به سه اصل: تقيّه، انكار مقامات معنوى، و رعايت سطوح مخاطبان در روايات ائمّه عليهم السلام‏

كسانى كه با تاريخ شيعه و اهل بيت عليهم السلام آشنا هستند، به نيكى مى‏دانند كه اهل‏بيت عليهم السلام، با دو پديده «دشمنى دشمنان» و «غلوّ دوستان» روبه‏رو بوده‏اند، چنان كه از اميرمؤمنان عليه السلام چنين نقل شده است:

هلك فىّ اثنان: مبغض قال و محبّ غال. «47»

دشمنى دشمنان، هماره باعث به زحمت افتادن ائمّه عليهم السلام ويارانش مى‏شد و همواره، جان و مالشان در معرض خطر دستگاه‏هاى ستمگر و طاغوت‏هاى زمان قرار مى‏گرفت، چنان كه غلوّ و زياده‏روى دوستان ائمّه عليهم السلام نيز زمينه را براى پيدايش فرقه «غُلات» فراهم مى‏ساخت و از اين جهت، افزون بر درغلتيدن در كفر، راه را براى انتقاد و نكوهش معاندانه دشمنان، هموار مى‏ساختند. اهل‏بيت عليهم السلام براى مقابله با پديده نخست، از اصل «تقيّه» بهره جستند وبراى مبارزه با پديده غلوّ، ناگزير، گاه مراتب علمى و معنوى خود را انكار مى‏كردند. «48» از سوى ديگر، گاه در مجالس تحديث ائمّه عليهم السلام كسانى از دوستان و شيعيان يا مخالفان آنان شركت مى‏كردند وپرسش‏هايى را مطرح مى‏نمودند كه از سطوح علمى قابل قبولى برخوردار نبودند و ائمّه، ناگزير بودند پاسخ‏هاى خود را متناسب با سطح فهم و درك مخاطبان خود ارائه كنند. روايت نبوى «نحن معاشر الأنبياء امرنا أن نكلّم الناس على قدر عقولهم» «49» و نيز روايت «ما كلّم رسول اللَّه الناس بكنه عقله قط»، «50» ناظر به همين نكته است.

ائمّه براى مقابله با سه پديده پيش‏گفته، از سه اصل بهره جستند. به اين معنا كه براى مبارزه با پديده دشمنى مفرطانه معاندان وبراى حفظ جان و مال شيعيان، از اصل «تقيّه» وبراى حفظ سلامت عقيدتى شيعيان وپرهيز از گرايش به غلوّ آنان، برخى از مراتب خود را از اصل «انكار» وبراى رعايت سطوح مختلف از اصل «تخاطب» به اقتضاى سطح مخاطبان استفاده كرده‏اند. بر اين اساس، شمار قابل توجّهى از روايات، منطبق با اين سه اصل، صادر شده‏اند. عدم توجّه به اين اصول سه‏گانه، باعث تفسير ناصواب و برداشت نادرست از روايات مى‏شود.

علّامه مجلسى- كه به حق، بايد او را «غوّاص بحار روايات» دانست- با آگاهى‏ دقيق از اين سه اصل، از آنها در شرح و تفسير روايات، بهره جسته است.

براى نمونه، ايشان بيشتر رواياتى را كه در آنها از تأثير سِحر بر پيامبر صلى الله عليه و آله و امام حسن و امام حسين عليهما السلام سخن به ميان آمده، بر تقيّه، حمل كرده است؛ «51» زيرا اهل سنّت، بر تأثير سحر بر پيامبر صلى الله عليه و آله پاى فشرده‏اند. چنان كه در جايى ديگر، روايتى از امام صادق عليه السلام را نقل مى‏كند كه در آن، علّت اختلاف پاسخ‏هاى ائمّه عليهم السلام، حفظ جان ياران و اصحاب دانسته شده است:

يا زرارة! إنّ هذا خير لنا وأبقى لنا ولكم و لو اجتمعتم على أمر واحد لصدّقكم الناس علينا ولكان أقلّ لبقائنا وبقائكم. «52»

علّامه مجلسى در همين مبحث، تأكيد مى‏كند كه اختلاف در پاسخ ائمّه عليهم السلام ناظر به اختلاف سطح مخاطبان است. «53» از بهترين موارد بازگو كننده راهيافت اصل «رعايت سطوح مختلف مخاطبان» در سخنان اهل بيت عليهم السلام، روايت امام صادق عليه السلام است كه بر اساس آن، امام در پاسخ عبد اللَّه ديصانى، خداوند را قادر به آن دانسته است كه دنيا را در تخم پرنده‏اى جاى‏دهد، بى آن كه دنيا كوچك يا آن كه تخم‏مرغ، بزرگ شود. «54» علّامه مجلسى در توضيح اين روايت، چهار توجيه آورده ودر توجيه چهارم چنين مى‏گويد:

الرابع و هو الأظهر أنّ السائل لما كان قاصراً من فهم ما هو الحقّ، معانداً فلو أجاب صريحاً بعدم تعلّق القدرة به له لتشبّث بذلك ولجّ وعاند، فأجاب بجواب متشابه له وجهان، لعلمه بأنّه لايفرق بين الوجود العينى والانطباعى ولذا قنع بذلك ورجع. «55»

چنان كه پيداست، علّامه مجلسى، اين نظريه را در مقايسه با سه نظريه ديگر، اظهر دانسته است.

همچنين در توضيح روايتى كه بر اساس آن، امام عليه السلام از پاسخ مخاطب، نسبت به مسئله «بداء» استنكاف كرده و اعلام داشته كه مأمور به كتمان آن است، اين گونه آورده است:

لما كان علم البداء غامضاً و فهمه مشكل أبهم عليه السلام على السائل و لم يوضّحه له. «56»

نيز در توضيح رواياتى كه گاه از علوم گسترده ائمّه عليهم السلام نسبت به امور غيبى، سخن به ميان آورده، وآن را انكار كرده‏اند، دو توجيه ذكر مى‏كند. توجيه نخست، آن است كه منافات ندارد كه ائمّه عليهم السلام به‏رغم برخوردارى از علم همه اسرار عالم، گاه به خاطر پاره‏اى از مصالح، علم برخى از امور جزئيه، از آنان پنهان مى‏ماند؛ امّا درباره توجيه دوم چنين آورده است:

والثانى أن يكون الغرض بيان أنّ ما ذكره أوّلًا كان للتقيّة من المخالفين أو من ضعفاء العقول من الشيعة لئلّا ينسبونهم إلى الربوبيّة ولعلّه أظهر وأرفق بأمر الأخبار. «57»

بر اساس اين توجيه، گاه ائمّه عليهم السلام به خاطر تقيّه از مخاطبان يا براى جلوگيرى از درغلتيدن شيعيان در ورطه غلو، مقامات علمى خود را انكار مى‏كردند. بخش اخير گفتار علّامه مجلسى يعنى تقيّه در برابر عقول ضعيف شيعيان، ناظر به پديده انكار مراتب معنوى است كه ما از آن نام برديم. علّامه مجلسى، در جاى ديگر، استنكاف امام رضا عليه السلام از پاسخ به مخاطب را مصلحت كتمان دانسته است. «58»

4. استفاده از اصل جرى در تبيين روايات تفسيرى‏

مقصود از «جَرْى» آن است كه آيات ناظر به رخدادها، گروه‏ها و اشخاص امّت‏هاى پيشين و مسلمانان عصر نزول، با داشتن وحدت مناط درباره رخدادها، گروه‏ها و اشخاص در امّت اسلامى، تا روز قيامت، سريان و جريان داشته باشد. «59» اين اصطلاح، چه به صورت كلان وكلّى و چه در موارد اجراى قاعده، در روايات اهل بيت عليهم السلام منعكس شده است. از امام باقر عليه السلام در اين باره، اين چنين روايت شده است:

لو كانت إذا نزلت آية على رجل، ثمّ مات ذلك الرجل، ماتت الآية، مات الكتاب، لكنّه حىّ يجرى فيمن بقى كما جرى فيمن مضى؛ «60»

اگر آيه‏اى كه درباره شخصى فرود آمده، با مردن آن شخص بميرد، قرآن، حيات خود را از دست داده است؛ امّا قرآن، كتابى است زنده كه درباره آيندگان، به‏سان گذشتگان، جارى خواهد بود.

اين پديده، به صورت خاص و موردى نيز در روايات، منعكس شده است.

امام باقر عليه السلام درباره آيه: «الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ ...» «61» معتقدند كه در حقّ پيامبر صلى الله عليه و آله، على، حمزه و جعفر عليهم السلام نازل شده ودر حقّ حسين عليه السلام جارى شده است. «62» در روايت ديگر از زبان آن حضرت چنين آمده است:

نزلت فى المهاجرين وجرت فى آل محمّد الذين اخرجوا من ديارهم و اخيفوا؛ «63» آيه، در حقّ مهاجران نازل شده و در حقّ آل محمّد كه از خانه خود رانده و ترسانده شدند، جارى شده است.

در اين دو روايت، ميان «نزول» و «جرْى»، تفاوت گذاشته شده است. آيه مزبور، به اتفاق مفسّران، ناظر به رانده شدن مهاجران يا گروهى از آنان از مكّه به خاطر ابراز دين باورى است. آنان بدون داشتن هيچ جرمى و تنها به صرف آن كه به اسلام گرويدند، اين چنين مورد خشم مشركان مكّه قرار گرفتند و از خانه و كاشانه خود، رانده شدند.

حال اگر به اين آيه، صرفاً نگاه تاريخى داشته باشيم، دلالت آيه در اين حد و مرز تاريخى مى‏ماند؛ امّا امام عليه السلام آن را بر اساس وحدت مناط درباره آل محمّد صلى الله عليه و آله ودر روايت نخست، در خصوص امام حسين عليه السلام جارى دانسته است. يعنى اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله نيز صرفاً به خاطر دفاع از اسلام و ارزش‏هاى دينى و مخالفت با ستم‏ها، بى‏عدالتى‏ها، و دين‏گريزى‏ها و اخلاق‏ستيزى‏هاى دستگاه خلافت بنى اميّه، از مدينه (يعنى كاشانه خود) به سمت سرزمين كربلا رانده شدند. پس ستايش از مهاجران و نكوهش از مشركان، همچنان درباره آنان و دشمنانشان جارى و سارى است.

بر اساس قاعده «جرْى»، آيه از انحصار به زمان (يعنى سال‏هاى آغازين بعثت) و مكان (يعنى مهاجرت از مكّه به مدينه) واشخاص (يعنى مهاجران)، خارج مى‏شود و مى‏تواند سال 61 هجرى و مهاجرت از مدينه به كربلا و اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله وامام عليه السلام را دربرگيرد.

حفظ پويايى و حيات قرآن، مهم‏ترين حكمتى است كه در روايات، بر «جَرْى» منطبق شده است. امام باقر عليه السلام معتقد است كه اگر آيات را منحصر به حوادث تاريخى پيشين بدانيم و نتوانيم آنها را نسبت به رخدادهاى نوپيدا جارى كنيم، در واقع، به مرگ قرآن، تن داده‏ايم. «64» تشبيه جريان داشتن قرآن، همانند خورشيد وماه، تشبيه لطيفى است؛ زيرا با طلوع و غروب هر روزه خورشيد وماه، ما احساس آغازى نو داريم وگويا اين، همان‏ خورشيد و ماهى نيستند كه ديروز بر ما نورافشانى داشتند. اين امر، در روايت ديگرى از امام صادق عليه السلام به «تر وتازه بودن قرآن» تعبير شده است. امام صادق عليه السلام در پاسخ شخصى كه پرسيد: چگونه است كه قرآن، با توجّه به انتشار وبحث وگفتگوى بسيار درباره آن، نه تنها كهنه نمى‏شود، بلكه همچنان، تر وتازه ونو به نظر مى‏رسد.

امام فرمود: زيرا خداوند، آن را براى زمان يا قومى خاص قرار نداد. قرآن براى هر ملّتى، نو، وهر زمانى، تر وتازه است. «65» امام صادق عليه السلام در روايتى ديگر چنين فرموده است:

إنّ القرآن لم يمت وأنّه يجرى كما يجرى اللّيل والنهار، وكما يجرى الشمس والقمر ويجرى آخرنا كما يجرى على أوّلنا؛ «66»

قطعاً قرآن نمرده است و به سان گردش شب وروز وخورشيد وماه، در گردش وجريان است وهمان گونه كه بر نخستينِ ما جارى شده، بر آخرينِ ما نيز جارى خواهد شد.

بر اساس همين قاعده، شمارى از آيات قرآن، بر اهل بيت عليهم السلام و دشمنانشان تطبيق شده است و بخشى از ربع يا ثلث قرآن كه طبق روايات، ناظر به اهل بيت عليهم السلام اعلام شده، در كنار شأن وسبب نزول آيات در حق آنان، اشاره به قاعده «جرْى» دارد.

در روايتى از امام باقر عليه السلام چنين آمده است:

نزل القرآن على أربعة أرباع، ربع فينا وربع فى عدوّنا وربع سنن وأمثال وربع فرائض وأحكام؛ «67»

قرآن، بر چهار بخش، نازل شده است: يك چهارم آن، درباره خودمان، يك چهارم آن، درباره دشمنان ماست، يك چهارم، درباره سنن الهى ويك چهارم، فرايض واحكام است.

در روايات ديگر، قرآن به سه بخش، تقسيم شده است. اصبغ بن نباته مى‏گويد كه از امير مؤمنان عليه السلام شنيدم كه فرمود:

نزال القرآن أثلاثاً: ثلث فينا و فى عدوّنا و ثلث سنن و أمثال و ثلث فرائض و أحكام؛ «68»

قرآن، بر سه بخش نازل شده است: يك سوم آن، درباره ما و دشمنان ما، يك سوم درباره سنن ويك سوم درباره فرايض واحكام است.

علّامه مجلسى، با تفطّن لازم نسبت به كارآيى قاعده جرى، از آن براى تفسير و توجيه بسيارى از روايات، بهره جسته است. براى مثال، وى در ذيل اين آيه: «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ»، آورده: «فى على بَغْياً» كه «فى على» را از باب جرْى، در دل آيه جاى داده است وبا آن كه آيه، ناظر به يهود و كجروى‏هاى آنها اشاره دارد، چنين آورده است:

آيه، در سياق ذكر رخدادهاى يهود است. از اين رو، اگر عبارت «فى على» در كلام امام عليه السلام، ناظر به تنزيل باشد، ياد كرد آن در اين جا، براى بيان اين نكته است كه منكران ولايت على عليه السلام، به منزله يهود هستند كه «ما انزل اللَّه» را انكار كرده‏اند، و اگر تأويل باشد، دو احتمال داده مى‏شود .... احتمال دوم، اين است كه ظاهر آيه، درباره يهود وباطن آن درباره منكرانى است كه به سان آنان، آنچه را خداوند درباره على عليه السلام فرو فرستاده، انكار مى‏كنند؛ زيرا آيه‏اى كه درباره گروهى فرود آمده است، اختصاص به آنان نمى‏يابد؛ بلكه در ميان همسانان و امثال ايشان تا قيامت، جارى است. «69»

ايشان در شرح روايتى، مقصود از ستم ديدگان (الذين ظلموا) را در آيه: «فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ»، «70» آل محمّد صلى الله عليه و آله دانسته، در حالى كه آيه، ناظر به‏  رخدادهاى پُرنشيب و فراز بنى اسرائيل است. وى آورده است:

أما تأويله فكأنّه مبنى على ما مرّ من أنّ القصص والأمثال التى يذكر اللَّه سبحانه إنّما هو لتذكير هذه الامّه وتنبيههم على الإتيان بمثل ما أمر به الامم السابقة؛ «71»

در صورتى كه مقصود، تأويل باشد، بر اساس مبناى پيش گفته است كه قصه‏ها و مَثل‏هايى كه خداوند ذكر مى‏كند، براى يادآورى و هشدار دادن به امّت اسلامى است كه مبادا همان كارهايى را كه امّت‏هاى پيشين بدان فرمان داشتند [كه آنها را ترك كنند] انجام دهند.

ايشان همچنين در جايى ديگر، با تأكيد بر جايگاه قاعده «جرىْ» در تحليل اين دست از روايات مى‏گويد:

قد عرفت مراراً أن الآية إذا أنزلت فى قوم فهى تجرى فى أمثالهم إلى يوم القيامة؛ «72»

بارها گفتيم كه هر گاه آيه‏اى بر مردمى فرود مى‏آيد، درباره همسانانِ با آنان نيز تا روز قيامت، جارى خواهد بود.

«مرآة العقول» و برخى از نقدها

چنان كه در آغاز مقاله اشاره كرديم، مرآة العقول‏، تنها كتابى است كه شرح كاملى از نزديك به شانزده هزار روايت‏ الكافى‏ را به دست داده است. اين در حالى است كه علّامه مجلسى، در كنار برعهده داشتن مسئوليت‏هاى مختلف اجتماعى وفرهنگى در عصر خود، كارهاى بزرگ علمى‏اى همچون تدوين موسوعه‏ بحار الأنوار ودر مجموع، تأليف ده‏ها جلد كتاب را در كارنامه خود دارد. بنا بر اين اگر قرار باشد در باره كتاب‏ مرآة العقول‏ سخنى گفته شود، سراسر بايد ناظر به نكات مثبت و ستايش از تلاش مؤلّف آن باشد. با اين حال، يادآورى برخى نكات ضعف اين كتاب مى‏تواند به ارتقاى علمى ديگر آثارى كه ممكن است پس از اين، در شرح روايات كتاب‏ الكافى‏ تدوين يابند، بينجامد. به اين دليل، شمارى از اين كاستى‏ها را مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

1. ضعف سامانمندى مباحث‏

عموم شرح‏هايى كه بر جوامع حديثى فريقين، تدوين يافته‏اند، فاقد سامانمندى مناسب‏اند. شرح‏هايى همچون شرح ملّاصالح مازندرانى و شرح صدر المتألهين بر اصول‏ الكافى‏، دچار اين ضعف‏اند، به اين معنا كه هر يك از مباحث مرتبط با فهم و تفسير روايات، به صورت جداگانه و با برخوردارى از سامانمندى منسجم وروشمند، ارائه نشده است. اين رو، مباحث لغوى، صرفى، نحوى، بلاغى، تفسيرى و شرح الحديثى، درهم تنيده شده‏اند. در اين بين بايد از شرح بدر الدين عينى بر صحيح البخارى‏ با نام‏ عمدة القارى‏ ياد كنيم كه مباحث مرتبط با سند و متن روايات را با ذكر عناوين خاص، به طور جداگانه، مورد بررسى قرار داده است. برخى از عناوين اين كتاب چنين است: بيان اللغة، بيان الإعراب، بيان البيان، بيان البديع، الأسئلة والأجوبة، بيان السبب و المورد، استنباط الأحكام.

به نظر مى‏رسد كه اگر علّامه مجلسى در تدوين‏ مرآة العقول‏ از سامانمندى روشمند پيروى مى‏كرد، كتاب، بيش از وضعيت كنونى، قابل استفاده بود.

2. ضعيف شمردن عموم روايات «الكافى»

يكى از مسائل بسيار مهم درباره‏ الكافى‏، اين است كه مى‏گويند: از ميان شانزده هزار روايت‏ الكافى‏، تنها 5072 روايت صحيح و در ميان روايات باقى مانده، 141 روايت حسن، و 1118 روايت موثّق، و 9485 روايتْ ضعيف هستند. اين مدّعا، از سوى تعداد زيادى از صاحب‏نظران، ابراز شده است. «73» از سوى ديگر، همين گفتار، مورد استناد بعضى از متعصّبان اهل سنّت يا منحرفان‏ قرار گرفته است وبه عنوان بهترين زمينه براى حمله به مهم‏ترين منبع حديثى شيعه و در نتيجه، تفكّرات و انديشه‏هاى شيعه، بهره بردارى شده است.

اين امر، كار را براى برخى از حديث پژوهان متأخّر نيز مشتبه كرده است، چنان كه استاد محمّد باقر بهبودى- كه ساليانى متمادى در حوزه حديث و تحقيق وتصحيح كتب حديثى، تلاش هايى قابل تحسين انجام داده-، با انتشار كتاب‏ صحيح الكافى‏ در سه جلد، عملًا مدّعى شده كه در ميان شانزده هزار روايت، تنها 4428 روايت، صحيح‏اند.

البته، ايشان اين كار را نسبت به ديگر كتب اربعه نيز انجام داد وپس از آن كه با اعتراض بزرگان حوزه قرار گرفت، كار خود را در راستاى كار صاحب‏ معالم‏ در منتقى الجمان‏ يا كار علّامه مجلسى در مرآة العقول‏ دانست. وى در مقدّمه كتاب‏ صحيح الكافى‏- كه بعدها با عنوان: گزيده‏ كافى‏ نيز منتشر شد-، بيان مى‏كند كه روايات صحيح‏ الكافى‏ را بر اساس معيارهاى سندى ومتنى (نظير: عدم مخالفت با قرآن، سنّت، عقل صحيح، تاريخ و ...) برگزيده است. «74» در پاسخ به اين شبهه مهم، بايد گفت كه حديث از آغاز، ميان قدما تا عصر سيّد بن طاووس (م 673 ق) وشاگرد او علّامه حلى (م 726 ق)، به دو دسته صحيح وضعيف تقسيم شده بود وحديث صحيح، تعريف وملاك‏هاى مشخصى داشت. در اصطلاح قدما، حديثى صحيح است كه صدور متن آن از معصوم، مورد وثوق بوده ومتن آن با قراين اطمينان‏آور، همراه باشد.

صحيح از نظر قدما، از سه حال خارج نيست:

يك. روايتى كه صدورش از معصوم، قطعى باشد؛

دو. در كنار علم به صدور حديث از معصوم، فاقد معارضِ قوى‏تر از خود باشد؛

سه. در عين فقدان قطعيت صدور روايت از معصوم، صحّت مضمون آن، در واقع، قطعى باشد.

از نظر قدما، حديث ضعيف نيز از سه حال، خارج نيست:

يك. صدور روايت از معصوم، معلوم نباشد؛

دو. به رغم علم به صدور حديث از معصوم، داراى معارضِ قوى‏تر باشد؛

سه. به خاطر مخالفت متن حديث با ضروريات، عدم صحّت متن آن، قطعى باشد.

برخى از قرينه‏هاى مورد نظر قدما كه باعث صحّت متن حديث مى‏شوند، عبارت‏اند از:

يك. نقل حديث از سوى يكى از اصحاب اجماع؛

دو. وجود حديث، در يك يا دو اصل از اصول أربعمئة؛

سه. موافقت متن حديث با قراين صحّت (از قبيل: كتاب، سنّت، اجماع مسلمانان يا اجماع اماميه، دليل عقلى قطعى و ...). «75» چنان كه پيداست، بيشترين اهتمام قدما در صحيح دانستن حديث، متوجّه متن احاديث بوده است تا سند آن؛ امّا نخستين بار، سيد بن طاووس، با تقسيم رباعى حديث، ضمن تغيير در مفهوم اصطلاحى حديث صحيح و ضعيف، دو تقسيم ديگر، يعنى: حديث حسن و موثّق را نيز به آن افزود و از آن تاريخ تاكنون، اين تقسيم‏بندى سيد بن طاووس، مورد پذيرش محدّثان قرار گرفته است. در اين شيوه، تمام يا عمده توجّه، به سند حديث، معطوف شده است. بر اين اساس، تنها حديثى كه با سلسله سند متّصل، توسّط راويان امامى عادل از معصوم نقل شده باشد، «صحيح» خواهد بود وبا كاستن هر قيد، يعنى: اتّصال سند، امامى يا عادل نبودن راوى حديث، به مراتب بعدى، نزول خواهد كرد. «76»

يكى از دلايل ارائه شده از سوى ابن طاووس در تعريف و تقسيم‏بندى جديد، از دست رفتن قراين مورد نظر قدما، نظير وجود حديث، در يكى از اصول أربعمئة بوده است. در برابر اين نظريه، عموم اخباريان، ضمن انكار فقدان قراين مورد نظر قدما، به شدّت، با تقسيم رباعى حديث به مخالفت برخاستند وآن را نوعى بدعت ناپسند دانستند. «77» روشن است كه با وجود چنين واقعيت‏ها در ارزش‏گذارى جوامع حديثى- كه توسّط قدما تدوين شده-، حتماً بايد تقسيم ثُنايى وملاك‏هاى صحّت حديث از نگاه آنان، مورد نظر قرار گيرد، نه ملاك متأخّران؛ زيرا قدما بر اساس ملاك‏هاى خود، احاديث را در جوامع حديثى‏شان آورده‏اند و از صحّت آنها دفاع كرده‏اند. اگر قرار است كه احاديث اين دست از كتاب‏ها، بر اساس تقسيم رباعى متأخّران، مورد ارزشيابى قرار گيرند، حتماً بايد به مبناى متأخّران تصريح گردد و از ارائه ديدگاه به صورت مطلق، اجتناب شود.

فيض كاشانى، در اين باره مى‏گويد:

صاحبان دو كتاب الكافى وكتاب من لا يحضره الفقيه (كلينى و شيخ صدوق)، طبق متعارف متقدّمان، صحيح را بر حديثى اطلاق كرده‏اند كه قابل اعتماد واستناد باشد؛ از اين رو، به صحّت تمام روايات كتاب‏هاى خود، حكم كرده‏اند، هر چند طبق اصطلاح متأخّران، صحيح نباشند. «78»

متأسّفانه درباره روايات‏ الكافى‏، به اين نكته، توجّه لازم نشده وكسانى كه با بر شمردن نزديك به دو سوم روايات‏ الكافى‏، تنها يك سوم آن را صحيح اعلام كرده‏اند، به اين نكته تصريح نكرده‏اند كه اين ارزش‏گذارى، بر اساس تقسيم رباعى حديث، نزد متأخّران است، وگرنه همه يا عموم روايات‏ الكافى‏، از نگاه كلينى وتمام قدما صحيح‏اند.

محدّث نورى، پس از نقل ديدگاه مشهور، درباره شمار روايات ضعيف‏ الكافى‏، چنين آورده است:

بر اين اساس، بيش از نيمى از روايات‏ الكافى‏، ضعيف وغير قابل عمل‏اند، مگر باانجبار سند؛ ولى آيا اين مدّعا، با بر شمردن‏ الكافى‏، به عنوان شامخ‏ترين كتاب شيعه و مؤلّف آن، به عنوان موثّق‏ترين محدّثان و ضابطترين محدّثان، سازگار است؟! «79»

متأسّفانه، علّامه مجلسى در برشمردن ميزان اعتبار روايات‏ الكافى‏، عملًا همين راه متأخّران را طى كرده و عموم روايات اين كتاب معتبر را «ضعيف» برشمرده است، چنان كه يكى از دستاويزهاى مخالفان شيعه در تضعيف‏ الكافى‏، كتاب‏ مرآة العقول‏ است.

براى گريز از اين اشكال، مناسب بود كه علّامه مجلسى، هر يك از احاديث‏ الكافى‏ را بر مبناى قدما نيز ارزش‏گذارى مى‏كرد. هرچند علّامه مجلسى، با شرح و تفسير روايات ضعيف، در عمل، به ضعف آنان تن نداده است.

3. افراط در احتياط گرايى در برخورد با روايات‏

پيش از اين، احتياط علّامه مجلسى در تعامل با روايات را تمجيد كرديم. چنان كه يادآور شديم، ايشان «طرح» را آخرين مرحله در تعامل با روايات مى‏داند و از قاعده تأويل وتوجيه رواياتْ بهره مى‏گيرد. پيداست كه حزم واحتياط در برخورد با روايات و بهره جستن از قاعده تأويل، تا آن جا كه به افراط گراييده نشود، امرى نيكو و قابل تحسين است؛ امّا اگر چنين روشى، به حدّ افراط گراييده شود و كار را به جايى برساند كه براى هر روايت مخالف، براهين قطعى تأويل و توجيهى ارائه گردد، نتيجه‏اش تضعيف دين و باورهاى دينى است؛ زيرا علّامه مجلسى، هم‏صدا با عموم‏ صاحب‏نظران شيعه در برابر اخباريان، مى‏پذيرد كه تمام روايات‏ الكافى‏، از صحّت و درستى برخوردار نيستند. پذيرش وجود روايات ضعيف در الكافى‏- كه گاه ممكن است تا سرحدّ جعليات پيش برود-، بدين معناست كه به هر روى، بخشى از آموزه‏هاى نادرست، به نام دين وبا انتساب ظاهرى به اهل بيت عليهم السلام، در يك جامع روايى، راه يافته‏اند. نقد شجاعانه چنين رواياتى، مآلًا جايگاه اهل بيت عليهم السلام را تقويت خواهد كرد. «80» از مصاديق بارز افراط گرايى علّامه مجلسى در پذيرش روايات، برخورد مدافعانه از حديث «عفير» است كه پيش از آن ياد كرديم. وى سخن گفتن حيوانات را شاهدى بر صحّت اين حديث دانسته است؛ درحالى كه اين حديث، اساساً فاقد هرگونه سند حتّى سند ضعيف است و كلينى، آن را با تعبير «روى» نقل كرده است.

جالب آن كه محشّى كتاب پس از گفتار علّامه مجلسى، در توجيه روايت «عفير» چنين آورده است:

ليس الاستبعاد فى هذه المرسلة من جهة تكلّم الحمار مع النبى صلى الله عليه و آله حتّى يجاب عنه بكلام الهود والنمل، بل الاستبعاد من جهة أنّ الحمار كيف يعرف أباه وجدّه حتّى يحدث عنهم وقال بعض الأفاضل: ولا يتعقّل معنى صحيح لهذه المرسلة تحمل عليه، و لعلّها ممّا وضعها الزنادقة استهزاء بالمحدّثين السذّج كما أنّهم وضعوا كثيراً من الأحاديث لتشويه صورة الدين؛ والله أعلم! «81»

هشدار اخير اين محقّق، مبنى بر احتمال بر ساختگى بودن اين حديث از سوى زنادقه براى استهزاى محدّثان ساده‏دل وتخريب چهره دين، قابل تأمّل است واز اين‏ جهت، بر محدّثان صاحب‏نظر، لازم است كه به سادگى از كنار اين دست از روايات نگذرند.

4. كاربست تعابير تند، در ردّ وانكار مخالفان‏

از مباحث كتاب‏ مرآة العقول‏ به سان ديگر آثار حديثى علّامه مجلسى، برمى‏آيد كه عمدتاً سه گروه در صف، برابر ايشان قرار دارند: يك دسته، مربوط به عالمان اهل سنّت است كه علّامه مجلسى، عموماً از آنان با تعابيرى همچون: ناصبى، متعصّب و متصلّب، ياد كرده است. گذشته از آنان، عموم فلاسفه و عرفاى شيعه و انديشه‏هاى آنان نيز در آثار ايشان مورد بى‏مهرى قرار گرفته‏اند، به گونه‏اى كه عموماً علّامه مجلسى، آنان را با تعابير تندى مورد نقد قرار داده است. به عنوان نمونه، در بررسى‏مفهوم عقل از «كتاب العقل والجهل» الكافى‏، پس از ذكر ديدگاه‏هاى مختلف در زمينه عقل، درباره ديدگاه فلاسفه چنين آورده است:

ولمّا سلكوا سبيل الرياضات والتفكّرات مستبدين بآرائهم على غير قانون الشريعة المقدّسة ظهرت عليهم حقيقة هذا الأمر ملبّساً مشبّهاً فأخطؤوا فى ذلك وأثبتوا عقولًا وتكلّموا فضولًا. «82»

علّامه مجلسى، بر اساس اين گفتار، فلاسفه را به استبداد رأى، برخوردارى از آراى مخالف شرع، وزياده‏گويى، متّصف كرده است. چنان كه علّامه طباطبايى در حاشيه‏ بحار الأنوار، تذكّر داده كه آوردن اين دست از عبارت‏ها، حكايت از بدبينى علّامه مجلسى، نسبت به كسانى است كه در معارف عقلى، با عقل وبرهان به كاوش مى‏پردازند. «83» وى در جايى ديگر نيز فلاسفه را از جمله كسانى معرفى مى‏كند كه منكر وجود جن يا منكر امكان رؤيت آنان‏اند واز فلاسفه، با صفت «ملحدين» ياد مى‏كند. عبارت ايشان چنين است:

والقول بنفيهم أو عدم جواز رؤيتهم خروج عن الدين وهو مذهب فلاسفة الملحدين. «84»

نيز در جاى ديگر، از فلاسفه متأخّر، به خاطر پيروى از فلاسفه يونان، شديداً گله كرده است:

وكثير من أصحابنا المتأخّرين يتّبعون الفلاسفة القدماء والمتأخّرين والمشّائين والإشراقييّن فى بعض مذاهبهم ذاهلين عمّا يستلزم من مخالفة ضروريات الدين. «85»

به‏رغم آن كه برخى از اشكالات علّامه مجلسى به فلاسفه و عرفاى شيعه را وارد مى‏دانم، امّا زيبنده‏تر آن بود كه ايشان اين گونه القاب تند و زننده را در حق آنان به كار نمى‏بست تا خاطر لطيف بعضى از فلاسفه متديّن همچون علّامه طباطبايى را نمى‏آزرد. «86»

پی نوشت:

(1). عضو هيئت علمى دانشگاه علم و صنعت ايران.

(2). مرآة العقول، ج 1، ص 327.

(3). همان، ج 2، ص 3 و 276- 277.

(4). همان، ص 278 و ج 4، ص 28.

(5). همان، ج 4، ص 86.

(6). همان، ج 6، ص 207.

(7). براى نمونه، ر. ك: همان، ج 2، ص 29.

(8). همان، ص 80.

(9). همان، ص 361.

(10). همان، ج 3، ص 147- 148.

(11). همان، ج 9، ص 94.

(12). به عنوان نمونه، ر. ك: همان، ج 2، ص 125 و 148، وج 4، ص 276.

(13). شرح اصول الكافى، ج 5، ص 169.

(14). براى نمونه، ر. ك: مرآة العقول، ج 1، ص 235 وج 3، ص 201.

(15). مفردات ألفاظ القرآن، ص 6.

(16). القاموس المحيط، ج 1، ص 12؛ تاج العروس، ج 1، ص 20.

(17). ر. ك: مرآة العقول، ج 1، ص 68.

(18). ر. ك: همان، ص 69- 70.

(19). ر. ك: همان، ص 220.

(20). همان، ج 9، ص 36.

(21). همان، ج 1، ص 54.

(22). ر. ك: الكافى، ج 1، ص 401. (باب فيما جاء ان حديثهم صعب مستصعب). مرحوم كلينى در اين باب، پنج روايت را ذكر كرده است.

(23). مرآة العقول، ج 4، ص 312- 313.

(24). الكافى، ج 1، ص 112.

(25). مرآة العقول، ج 2، ص 24.

(26). همان، ص 28- 29.

(27). ر. ك: الكافى، ج 1، ص 41.

(28). همان، ج 5، ص 18- 19.

(29). همان، ج 7، ص 15.

(30). ر. ك: همان، ص 15- 16.

(31). مرآة العقول، ج 7، ص 18.

(32). همان، ص 19.

(33). همان، ج 9، ص 155.

(34). براى نمونه ر. ك: عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج 2، ص 261.

(35). نقد الحديث فى علم الرواية و علم الدراية، ص 19.

(36). ر. ك: صحيح البخارى، ج 6، ص 72 و ج 8، ص 182.

(37). الموضوعات، ج 1، ص 122.

(38). سورة صافات، آيه 89.

(39). سوره انبياء، آيه 63.

(40). صحيح البخارى، ج 4، ص 112 و ج 5، ص 226؛ صحيح مسلم، ج 7، ص 97؛ سنن الترمذى، ج 4، ص 44.

(41). سنن الترمذى، ج 5، ص 624؛ مسند أحمد، ج 4، ص 353.

(42). صحيح البخارى، ج 8، ص 77؛ صحيح مسلم، ج 8، ص 25.

(43). الكافى، ج 1، ص 12.

(44). مرآة العقول، ج 1، ص 35- 36.

(45). الكافى، ج 1، ص 53 (باب ما عند الأئمّة من سلاح رسول الله).

(46). مرآة العقول، ج 3، ص 52.

(47). نهج البلاغه، حكمت 117 و 469.

(48). براى نمونه ر. ك: الكافى، ج 1، ص 257.

(49). المحاسن، ج 1، ص 195؛ الكافى، ج 1، ص 23.

(50). الكافى، ج 1، ص 23؛ بحار الأنوار، ج 1، ص 85.

(51). مرآة العقول، ج 9، ص 404.

(52). همان، ج 1، ص 216- 217.

(53). همان، ص 217.

(54). الكافى، ج 1، ص 79 (باب حدوث العلم و اثبات المحدّث)

(55). همان، ج 1، ص 257- 258.

(56). همان، ج 3، ص 97.

(57). همان، ص 114.

(58). همان، ج 9، ص 192- 193.

(59). در اين باره، ر. ك: «علّامه مجلسى و تعامل يا روايات تفسيرى»، على نصيرى، فصل نامه علوم حديث، شماره 22.

(60). الكافى، ج 1، ص 192؛ بحار الأنوار، ج 35، ص 401.

(61). سوره حج، آيه 40.

(62). ر. ك: نور الثقلين، ج 3، ص 501.

(63). همان جا.

(64). ر. ك: الكافى، ج 1، ص 192؛ بحار الأنوار، ج 35، ص 401.

(65). الأمالى، طوسى، ص 580؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 280.

(66). نور الثقلين، ج 2، ص 482.

(67). المسائل السروية، ص 79؛ الكافى، ج 2، ص 628.

(67). الكافى، ج 2، ص 627؛ بحار الأنوار، ج 89، ص 114.

(68). مرآة العقول، ج 5، ص 27- 28.

(69). سوره بقره، آيه 59.

(71). مرآة العقول، ج 5، ص 76.

(72). همان، ص 139.

(73). براى آگاهى بيشتر، ر. ك: رجال بحر العلوم، ج 3، ص 331؛ الذريعة، ج 17، ص 245.

(74). براى آگاهى بيشتر، ر. ك: «با استاد محمّد باقر بهبودى در عرصه روايت ودرايت حديث»، نشريه كيهان فرهنگى، سال سوم، شماره 7، ص 3- 8.

(75). براى آگاهى بيشتر، ر. ك: وسائل الشيعة، ج 20، ص 93- 95 (فايده هشتم)؛ مشرق الشمسين، ص 3؛ منتقى الجمان، ج 1، ص 13؛ روضة المتّقين، ج 1، ص 19.

(76). ر. ك: حديث‏شناسى، ج 2، ص 40.

(77). الحدائق الناضرة، ج 2، ص 16. و نيز ر. ك: مصادر الاستنباط بين الاصوليين والأخباريين، ص 125- 129.

(78). الوافى، ج 1، ص 11.

(79). خاتمة المستدرك، ج 3، ص 505.

(80). در سايتى با عنوان «كافران عرب»، به اين مطلب عبرت‏آموز برخوردم كه برپاكنندگان اين سايت، يكى از دلايل كفر وارتداد خود را صدور روايت «ذباب» از زبان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله اعلام كردند. روايتى كه در كتاب‏هايى مثل صحيح البخارى راه يافته است وبسيارى از صاحب‏نظران اهل سنّت، بر جعلى بودن آن پاى فشرده‏اند.

(81). مرآة العقول، ج 3، ص 52.

(82). همان، ج 1، ص 20.

(83). بحار الأنوار، ج 1، ص 100.

(83). مرآة العقول، ج 4، ص 292- 293.

(84). همان، ج 9، ص 95.

(85). مى‏دانيم كه از جمله پژوهش هاى حديثى مرحوم علّامه طباطبايى، گذشته از بحث هاى روايى ارزشمند ايشان در سرتاسر تفسير الميزان، حاشيه‏هايى است كه بر مجلّدات بحار الأنوار زده‏اند. البته اين حاشيه‏ها با مخالفت هايى روبه‏رو شد وسرانجام در جلد هشتم، متوقّف ماند. از جمله حواشى علّامه طباطبايى، دو حاشيه‏اى است كه ايشان در ذيل همين گفتار علّامه مجلسى آورده وظاهراً عمده دليل شدّت اعتراض برايشان و سرانجام توقّف نگارش وچاپ حواشى، برخى از اين حاشيه‏ها بوده است.