رفتار سیاسی علامه محمدباقر مجلسی (ره)

مقدمه

آرا، اندیشه و رفتار سیاسی علامه محمدباقر مجلسی (1037- 1110 ق) از موضوعات بحث‏برانگیز در میان محققان و نویسندگان حوزه و دانشگاه، (مسلمان و غیرمسلمان) بوده و هست . در این میان برخی از نویسندگان دیدگاه‏های علمی و عملکرد سیاسی او، نظیر صوفی ستیزی، اخباری‏گری، فلسفه گریزی، و همکاری با سلاطین معاصرش را مورد نقد و انتقاد قرار داده‏اند . 
در مقابل این گروه اندک از منتقدان، شمار زیادی از دانشمندان بزرگ، وی را با القاب و اوصاف اغراق‏آمیز ستوده، و رفتارهای سیاسی، اجتماعی و بعضا دیدگاه‏های علمی او را مثبت، و منطبق با شرایط و مقتضیات زمان ارزیابی کرده‏اند . 
با توجه به اهمیت موضوع، مع‏الاسف هنوز تحقیق جامع و کاملی در حوزه اندیشه و عمل سیاسی این دانشمند بزرگ شیعی صورت نگرفته است . نوشته‏هایی هم که تاکنون در باره وی به نگارش در آمده، هیچ کدام مستقلا به بررسی موضوع سیاست از دیدگاه او نپرداخته‏اند . نویسندگانی هم که به مساله سیاست از نظر مجلسی توجه کرده‏اند، به اجمال از کنار موضوع گذشته‏اند و تنها در باره عملکرد سیاسی او مطالب کوتاهی را مطرح ساخته‏اند، مانند تحقیقات مستشرقان که اکثرا ناظر به رفتار سیاسی این محدث بوده تا اندیشه سیاسی وی، از سوی دیگر بیش‏تر اظهارات آن‏ها غرض آلود و بدون مستند و شواهد معتبر تاریخی است . 
نوشتار حاضر مروری است‏بر آرا و دیدگاه‏های علامه مجلسی در باره مسایل و موضوعات مهم سیاسی . در این مقاله نظریه «سلطنت مشروعه‏» که از سوی برخی از نویسندگان به وی نسبت داده شده با تفصیل بیش‏تری به چالش کشیده شده است . 
امید است این گفتار، گامی در جهت‏شفاف سازی اندیشه سیاسی این عالم شیعی باشد و ابهامات موجود، از چهره سیاسی این شخصیت‏بزرگ عالم تشیع زدوده شود . (2)
 

زندگی سیاسی علامه مجلسی

اندیشه و عمل سیاسی علامه مجلسی متاثر از مبانی کلامی، فقهی و نیز شرایط تاریخی و اوضاع سیاسی اجتماعی دوران او بوده است . تبیین اندیشه و زندگی سیاسی علامه مجلسی با فرض مذکور امکان‏پذیر است . 
پرسش‏هایی که در حوزه عمل سیاسی مجلسی مطرح گردیده در دو محور: تعامل با حاکم جائر و نقش وی در انحطاط سلسله صفویه و سقوط اصفهان می‏باشد . 
در بحث از تعامل و همکاری مجلسی با حاکم جائر، باید گفت که عمل سیاسی او بر آیندی از شرایط تاریخی و اوضاع سیاسی اجتماعی عصر صفوی بوده است، مجلسی با توجه به مقتضیات زمان و با اعتقاد به این که تغییر نظام سیاسی سلطنتی در آن شرایط، امری ناممکن، و از طرفی وجود حکومت مقتدر شیعی برای ایران و شیعیان امری لازم و ضروری بوده، لذا درصدد اصلاح وضع موجود بر آمده، و راه حل‏هایی را برای حل مشکلات گوناگون دوران معاصر خود ارایه نمود . گذشته از این، عمل سیاسی او منطبق با مبانی فقهی او نیز بوده است . 
در خصوص مساله دوم (سقوط اصفهان) به رغم اعتقاد برخی از تحلیل‏گران تاریخ ایران، که اقتدار مجلسی در جایگاه مهم شیخ الاسلامی اصفهان و نیز نفوذ او در سلاطین صفوی را در انحطاط صفویه و سقوط اصفهان مؤثر می‏دانند، نظریه دیگر، فقدان شیخ الاسلام مقتدر بعد از مجلسی در دستگاه صفوی را به عنوان یکی از عوامل ضعف مدیریت‏سیاسی کشور و سقوط اصفهان معرفی می‏کند . برای اثبات این مدعا، مستندات و شواهد کافی در منابع تاریخی این دوران وجود دارد . (3) 
 

اندیشه سیاسی علامه مجلسی

در اندیشه سیاسی علامه مجلسی مباحث مهم سیاسی از قبیل ضرورت حکومت، انواع حکومت، ولایت فقیه، شرایط و وظایف حاکمان، حکومت‏های سلطنتی و حقوق پادشاهان مطرح شده است . این مباحث‏با توجه به مسلک اخباری او تحت عناوین مذکور مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است، که به اختصار به این موارد اشاره می‏کنیم . 
 

ضرورت حکومت

از نگاه مجلسی مدنی الطبع بودن انسان و نیاز افراد جامعه به یکدیگر در تامین معاش و برقراری نظم و امنیت اجتماعی و رفع اختلاف به منظور بقای نوع بشر از مهم‏ترین دلایل ضرورت حکومت است . (4) 
او با نگاه روایی، دامنه مکانی و گستره زمانی نیاز جامعه بشری به تشکیل حکومت و وجود حاکم، (در تمام اعصار و امصار) چه در بعد زندگی مادی انسان برای «تامین حکمت، تشکیل اجتماع و سد باب اختلاف‏» و چه در بعد زندگی معنوی او برای «شناخت مبدا و معاد و عبادات‏» امری لازم و ضرور می‏داند . چرا که لولم یبق فی الارض الااثنان لکان احدهما الحجة و حجت‏به معنای امام و امام نیز متولی امر دین و دنیای مردم است . (5)
در لسان روایی او، جایگاه امام و حاکم در جامعه، به قلب در بدن آدمی تشبیه شده است . همان‏گونه که «جوارح از قلب مستغنی نیستند و بدون آن، امور جوارح مستقیم نمی‏شود» هم‏چنین امور مردم نیز بدون وجود حاکم به سامان نمی‏رسد . (6)
 

انواع حکومت

در بحث از انواع حکومت، امامت از دیدگاه مجلسی جایگاه ویژه‏ای دارد . بیش‏ترین تلاش علمی مجلسی و نیز بیش‏ترین حجم آثار او، اعم از کلامی و روایی بویژه کتاب ارزشمند او (بحارالانوار) اختصاص به تبیین مساله امامت و تاریخ امامان معصوم علیهم السلام دارد . 
حکومت در تفکر سیاسی مجلسی، شانی از شؤون نبوت و امامت است و امامت استمرار کلیه شؤون پیامبر صلی الله علیه و آله (به استثنای نبوت) در جانشینان بر حق ایشان است . به بیان دیگر، زعامت‏سیاسی مسلمانان یکی از شاخصه‏های اصلی امامت عامه است و امامت عامه از نظر مجلسی همان «اولی به تصرف‏» و «صاحب اختیار بودن در دین و دنیای امت‏به جانشینی حضرت رسول صلی الله علیه و آله‏» است . (7)
و «الامامة جامعة لاصلاح جمیع الامور فی الدارین‏» (8)
وی با رد خلافت ظالمان با استناد به آیه 124 سوره بقره «لاینال عهدی الظالمین‏» برای تصدی منصب امامت و خلافت‏سه شرط اساسی را مطرح کرده است که عبارتند از: 
1) عصمت، 2) نصب از جانب خدا، 3) اعلم و افضل بودن امام و خلیفه نسبت‏به سایر مردم، که جملگی اختصاص به امام معصوم علیه السلام دارد . (9)
گرچه دست‏یابی به دیدگاه صریح علامه مجلسی در باره نوع حکومت مشروع در عصر غیبت کار آسانی نیست، اما با مطالعه آثار وی می‏توان با برخی از آرای سیاسی او در باره حکومت در عصر غیبت آشنا شد . 
 

ولایت فقیه

ولایت فقیه که از مباحث مهم فقه سیاسی به شمار می‏رود، از نظر مجلسی دور نمانده است، هر چند به نظر می‏آید که وی در ارایه عقیده باطنی خود در باره ولایت فقیه در دوران خود دچار محذورات سیاسی اجتماعی بوده است، زیرا وی در کتاب مرآت العقول ضمن بحث از «مقبوله عمربن حنظله‏» وعده تالیف رساله‏ای مستقل در باره این مساله می‏دهد، ولی این وعده تحقق نمی‏یابد; با توجه به این که محدودیت زمان از موانع آن نبوده است . 
خلاصه نظر وی در این باب آن است که: 
وی قدر متیقن از دلالت روایت مقبوله را، قضاوت فقیه می‏داند، اما با وجود این، نیابت فقیه از جانب امام معصوم علیه السلام را در اموری که امام ولایت دارد نیز نفی نمی‏کند . (10)
از لابه‏لای مباحث‏سیاسی مطرح شده در کتاب بحارالانوار در باره انواع ریاست، چنین بر می‏آید که مجلسی از لحاظ نظری حکومت فقیه جامع الشرایط را در عصر غیبت مشروع و مجاز دانسته و در مواردی که اقامه امر به معروف و نهی از منکر و مصلحت عباد مشروط به آن باشد، واجب می‏شمارد . (11)
 

صفات حاکم اسلامی

شرایط و صفات حاکم اسلامی از دیگر مباحث مورد تاکید مجلسی است . او نیز مانند سایر متکلمان امامیه، عدالت و علم به خصوصیات احکام شرع را از شرایط مهم رهبری می‏داند . ادله عقلی و نقلی مورد استناد وی در این باره عام و مطلق بوده و قابل تخصیص به زمان و مکان معین نیست . از این رو قابل تعمیم به عصر غیبت نیز می‏باشد . 
او بر بدیهی بودن حکم عقل در تقدیم عالم بر جاهل و فاضل بر مفضول و نیز قبح تقدیم مفضول بر فاضل و جاهل بر دانا با تعابیری از قبیل العقل الصحیح یمنع تقدیم غیر الافضل علی الافضل تاکید کرده (12) است . از نگاه وی «مناط ریاست و پادشاهی، زیادتی علم و شجاعت است‏» (13) پس‏آمد عدم رعایت‏شرایط مذکور در انتخاب حاکم این خواهد بود که من ام قوما و فیهم من هو اعلم منه او افقه منه لم یزل امرهم الی سفال الی یوم القیامة (14) 
تاکید وی بر شرایط و اوصاف حاکم بویژه برتری حاکم اسلامی در علم و شجاعت تایید قطعی بر لزوم تصدی حکومت توسط فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت است . 
 

وظایف حاکم اسلامی

در بحث از کارهای ویژه حکومت، اقامه امر به معروف و نهی از منکر و عدالت گستری، مردم داری را در صدر وظایف حاکمان قرار داد . مجلسی با اهتمام ویژه‏ای که نسبت‏به رفتار حاکمان داشته به مقتضای مسلک علمی خود «رساله آداب سلوک حاکم با رعیت‏» را به عنوان آیین کشورداری از دیدگاه امام علی علیه السلام برای حاکمان سیاسی در عصر غیبت تالیف کرده است . (15) 
 

حقوق متقابل حاکم و مردم

حق اطاعت و فرمانبرداری مردم از حاکمان عدل، از مهم‏ترین حقوق والیان بر مردم شمرده شده است . وی با آوردن احادیثی، آثار رعایت‏حقوق متقابل حاکم و مردم را از سوی یکدیگر، همدلی مردم با حاکم و هم‏گرایی مردم با مردم، صلح و امنیت اجتماعی، رفاه اجتماعی، ثبات سیاسی و بقای دولت، و آثار تضییع حقوق مذکور را اختلاف و تفرقه، ظلم و ستم، تبه‏کاری در جامعه، تعطیل شریعت، سختی معیشت و بالاخره ریاست اشرار بر ابرار بیان کرده است . (16) 
بیش‏ترین تلاش مجلسی در بحث‏حقوق پادشاهان، ضمن تقسیم آن‏ها به پادشاهان دادگر و پادشاهان ستم‏گر، متوجه تبیین وظایف شیعیان در عصر غیبت در قبال آن‏هاست . او با ارایه راه کارهای علمی و عملی برای زندگی در حکومت پادشاهان، حقوق متقابلی را برای سلاطین و مردم بیان کرده است . هر چند در اندیشه سیاسی وی قیام و شورش علیه حاکمان ظالم تا زمانی که بنیاد دین از سوی آن‏ها مورد تهدید واقع نشود، مطرح نگردیده است . (17) 
 

حکومت‏های سلطنتی

مجلسی، حکومت در عصر غیبت را بر اساس تقسیم کلی که در فقه امامیه در باب مکاسب محرمه مطرح گردیده بر دو نوع می‏داند: حکومت عدل و حکومت جور . البته از فحوای سخنان مجلسی در کتاب «عین الحیوة‏» در بحث‏حقوق پادشاهان، چنین بر می‏آید که وی انواع حکومت‏های سلطنتی را علاوه بر معیار فوق (معیار عدل و جور) از منظر دیگر نیز که معیار دین و مذهب است‏بر سه نوع تقسیم کرده است . 
نوع اول: حکومت و سلطنت پادشاهانی است که بر دین حق باشند . مراد وی از دین حق، همان مذهب تشیع است . وی این قسم از حکومت‏سلطنتی را حکومت پادشاهانی می‏داند که علاوه بر این که بر دین حق هستند، به عدالت نیز سلوک نمایند . علامه مجلسی برای این نوع از پادشاهان شیعی که با رعیت‏به عدالت رفتار می‏کنند، در قبال وظایف و خدماتی که به مردم ارایه می‏دهند، حقوقی را قایل شده است که مردم موظف به رعایت آن‏ها هستند . به گفته وی: «پادشاهانی که بر دین حق باشند ایشان را بر رعیت، حقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان می‏نماید و دفع دشمنان دین از ایشان می‏کند و دین و جان و مال و عرض ایشان به حمایت پادشاهان محفوظ می‏باشد، پس ایشان را دعا باید کرد و حق ایشان را باید شناخت، خصوصا هنگامی که به دالت‏سلوک نمایند .» (18) 
مجلسی، در اثبات این که این حقوق لازم الرعایة، مختص امام و منصوبان امام نیست، به احادیث عام تمسک می‏کند . او در توضیح این حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: ان من اجلال الله تعالی . . . اکرام السلطان المقسط می‏نویسد: «چنان‏چه حضرت در این حدیث‏شریف فرموده‏اند که بزرگداشت و اکرام پادشاه دادگر، از اجلال و تعظیم خداست; پادشاه عادل اگر چه ظاهرش این است که مراد امام و منصوبان آن حضرت باشد، چنان‏چه در حدیث دیگر همین مضمون وارد شده است و به جای سلطان عادل، امام عادل واقع شده است، اما احادیث عام بعد از این مذکور خواهد شد .» (19) 
وی در ادامه، احادیث مربوط را ذکر کرده است، البته باید توجه داشت که عبارت فوق بر مشروعیت‏سلطنت پادشاهان، دلالتی ندارد; زیرا همان‏طور که توضیح خواهیم داد، بین داشتن حقوق لازم الرعایة و مشروعیت، هیچ‏گونه ملازمه‏ای وجود ندارد . 
نوع دوم: حکومت‏سلاطینی است که بر مذهب حق باشند، لیکن «بر خلاف نهج صلاح و عدالت‏باشند» به عبارت دیگر سلطان جائری که بر مذهب تشیع باشد، وی برای این نوع از سلاطین نیز حقوقی را ذکر کرده است، که مردم ملزم به رعایت آن هستند . این حقوق عبارتند از این که: 
«دعا برای صلاح ایشان می‏باید کرد، یا خود را می‏باید اصلاح نمود که خدا ایشان را به اصلاح آورد، زیرا دل‏های پادشاهان و جمیع خلایق به دست‏خداست .» (20) 
نوع سوم: حکومت مطلق پادشاهان جائر است ولو بر دین حق نباشند . به گمان قوی، مراد ایشان از این نوع سلاطین، سلاطین غیر شیعی است . او برای این نوع از پادشاهان نیز در شرایط خاصی مانند تقیه، خوف و اضطرار، حقوقی را قایل است . به گفته وی: 
«و مطلق پادشاهان جابر و ظالمان را نیز رعایت می‏باید کرد و تقیه از ایشان واجب است، و خود را از ضرر ایشان حفظ کنند و مورد قهر ایشان نسازند .» (21) 
برای توضیح بیش‏تر تقسیم‏بندی فوق، توجه به چند نکته ضروری است: 
الف) این تقسیم‏بندی، بر اساس حاکمان سیاسی و حکومت‏های موجود و بالفعل در جوامع اسلامی صورت گرفته است، لذا بیان کننده انحصار انواع حکومت از لحاظ نظری در این سه نوع نمی‏تواند باشد . 
ب) سخنان علامه مجلسی در این‏جا جنبه عملی و توصیه دارد، و به هیچ وجه معرف دیدگاه سیاسی او در باره نوع حکومت مشروع و غیرمشروع نیست . وی بحث از حکومت و مشروعیت آن را در مبحث امامت‏به تفصیل بیان کرده است . 
ج) همان‏گونه که در نقد انتساب سلطنت مشروعه به علامه مجلسی اشاره خواهیم کرد، بین داشتن حق، (حتی حق لازم الرعایة) و مساله مشروعیت، هیچ‏گونه تلازم و رابطه منطقی و قرار دادی وجود ندارد، تا به خطا از آن مشروعیت‏سلطنت پادشاهان استنتاج گردد . دلیل این مطلب یعنی «فقدان مشروعیت دینی، و عدم وجوب اطاعت از پادشاهان‏» حدیثی است که مجلسی از حضرت علی علیه السلام در مذمت پادشاهی آورده است که گمان می‏کند که اطاعت او اطاعت‏خدا و معصیت او معصیت‏خدا است . وی در بیان این حدیث می‏گوید: 
«پادشاه و صاحب سلطنتی که چنین اعتقادی داشته باشد، دروغ می‏گوید، زیرا که نیست او مگر در معصیت‏خالق، و طاعتی، لازم نیست از برای کسی که معصیت‏خدا کند .» (22) 
 

نظریه سلطنت مشروعه

نویسنده کتاب «نظریه‏های دولت در فقه شیعه‏» اولین نظریه دولت در فقه سیاسی شیعه را نظریه «سلطنت مشروعه‏» معرفی کرده و بعد از بیان لازم قهری آن که منحصر نمودن ولایت انتصابی فقیهان در «شرعیات‏» است‏به بیان سلطنت مسلمان ذی شوکت (پادشاه) پرداخته و ضمن نام‏گذاری آن با عنوان مذکور، آن را مورد تایید و عمل بسیاری از فقهای شیعه دانسته، و به اعتقاد وی، این نظریه به لحاظ تجربه عملی از بین نظریه‏های نه گانه دولت که وی مطرح کرده است، یک دوره طولانی از تاریخ فقه سیاسی شیعه را شامل می‏گردد . 
نویسنده فوق مبنای نظریه «سلطنت مشروعه‏» را بر دو رکن اساسی بنیان نهاده است; نخستین رکن آن، انحصار ولایت فقها در امور شرعی (امور حسبیه) نظیر افتا، تبلیغ احکام شرعی، امر به معروف و نهی از منکر، اقامه جمعه و جماعت، قضاوت، اجرای حدود و تعزیرات، جمع‏آوری مالیات‏های شرعی «خمس و زکات‏» ، اداره اوقاف عام و سرپرستی افراد بی‏سرپرست است که تصدی امور مذکور توسط فقیه از ضروریات فقه شیعه محسوب می‏شود . 
رکن دیگر: سلطنت مسلمان صاحب شوکت (سلطان) است که وظایف و اختیارات او به امور عرفی یا «عرفیات‏» که مهم‏ترین مصادیق آن، اداره و تدبیر جامعه و تامین نظم و امنیت اجتماع، دفاع در مقابل هجوم بیگانگان و تنظیم روابط بین‏الملل است، محدود می‏گردد . 
به گفته وی این دو قدرت دینی و دنیایی، مستقل از یکدیگر بوده به گونه‏ای که در واقع هیچ کدام منصوب دیگری نبوده گرچه در ظاهر در بعضی از دوران‏ها، نصب فقها به مناصب شرعی توسط سلاطین، و یا تاجگذاری برخی از سلاطین، با اذن فقیهان صورت می‏گرفته است . ارایه دهنده این نظریه، شرایط مسلمان ذی شوکت (پادشاه) را در پنج امر زیر خلاصه کرده است: 
1) اسلام
2) ایمان (شیعه اثنی عشری بودن)
3) دارا بودن شوکت و اقتدار لازم برای اداره کشور و دفاع از مسلمانان در قبال اجانب
4) محترم شمردن ظواهر شریعت
5) و بالاخره احترام و تواضع نسبت‏به عالمان دین و تبعیت از ایشان . 
نکته قابل تامل این که در برشماری شرایط «مسلمان ذی شوکت‏» به دو شرط اساسی حاکم اسلامی یعنی علم به احکام و نیز عدالت و تقوای حاکم، اشاره نشده است . دو شرطی که با فقدان آن‏ها حاکم اسلامی حاکم جور تلقی می‏شود . در هر صورت نویسنده مذکور، علامه مجلسی را یکی از طرفداران «سلطنت مشروعه‏» معرفی کرده است و در مقام اثبات این نظریه و اسناد آن به مرحوم مجلسی به مطالبی از سه اثر او استناد نموده که عبارتند از: 
1) کتاب عین الحیوة، که مجلسی در آن حقوقی را برای پادشاهان قایل شده است، و نیز به مراتب ولایات اشاراتی دارد . 
2) کتاب بحارالانوار، که در آن در توصیف سلاطین صفوی یکی از روایات ملاحم را بر پادشاهان این سلسله تفسیر و تطبیق نموده است . 
3) خطبه سلطانیه که در مراسم تاجگذاری شاه سلطان حسین توسط علامه مجلسی انشا و ایراد گردیده است . (23)
اینک به طور اجمال به نقد انتساب این نظریه به علامه مجلسی می‏پردازیم . 
 

نقد نظریه سلطنت مشروعه و انتساب آن به علامه مجلسی

در نقد این نظریه باید گفت‏حقیقت آن است که ادله‏ای که ایشان اقامه نموده این مدعا را اثبات نمی‏کند . 
مؤلف محترم در اثبات اسناد نظریه «سلطنت مشروعه‏» به علامه مجلسی چنین استدلال می‏کند: 
با توجه به این که علامه مجلسی به مفاد روایات اهل بیت علیهم السلام عامل بوده و در آثار مختلف خود بر حرمت رکون بر ظالمین تصریح کرده و در رساله‏ای بر اساس تعلیم ائمه علیهم السلام به نحوه سلوک با سلاطین اشاره کرده، حتی تقرب به ملوک و امرا را موجب خسران دنیا و عقبا دانسته، می‏توان با اطمینان نفس اعلام کرد که علامه مجلسی، صفویه را مصداق حکام جور نمی‏دانسته است، بلکه سلاطین مسلمان شیعه ذی شوکتی می‏دانسته که می‏توان از اقتدار آن‏ها برای ترویج‏شریعت‏سود جست، بدون شک مبانی نظری عملکرد اجتماعی این عالم خدوم برنظریه یاد شده «سلطنت مشروعه‏» منطبق است . (24) 
به اعتقاد نویسنده چون علامه مجلسی قایل به حرمت رکون به ظالمین است، و نیز تقرب به ملوک و پادشاهان را موجب خسران دنیا و عقبا می‏داند، و از سوی دیگر وی با حاکمان صفوی همکاری و رابطه متقابل داشته است، نتیجه قهری این مقدمات این است که ایشان شاهان صفوی را حاکم جور تلقی نکرده و گرنه از همکاری با آن‏ها اجتناب می‏نمود . پس لزوما سلطنت‏سلاطین صفوی از نوع «سلطنت مشروعه‏» و مورد تایید ایشان بوده است . 
واضح است که نویسنده در استدلال خود دچار مغالطه شده، زیرا دلیلی که وی اقامه نموده اعم از مدعای او است و اعم، اثبات اخص نمی‏کند، بنابراین مشروعیت دینی سلطنت‏شاهان صفوی از آن به دست نمی‏آید . چه این که با حفظ این اصل اولی (یعنی حرمت رکون به ظالمین) و نیز نکوهش نزدیکی به سلاطین، همکاری ایشان با شاهان صفوی از باب یکی از عناوین ثانویه از قبیل تقیه یا ضرورت و یا مصلحت قابل تصحیح و تبیین است . 
از طرفی، ترویج مذهب تشیع به وسیله سلاطین صفوی مشروط به عدالت و یا مشروعیت دینی آن‏ها نبوده، چه بسا پادشاهان صفوی برای تحکیم قدرت و موقعیت‏سیاسی اجتماعی خود الزاما نیازمند همکاری با عالمان دینی و نیز ترویج مذهب تشیع در قبال مخالفان خود (عثمانی) بوده‏اند . اضافه بر این تالیف رساله‏ای در باب «آداب سلوک حاکم با رعیت‏» و سیاست‏نامه‏هایی که جنبه پند و اندرز دارند در بین عالمان شیعی، مرسوم بوده و برای عموم سلاطین اعم از سلطان عدل یا سلطان جور نوشته می‏شد، البته جای شگفتی است که چرا نویسنده محترم موارد سه‏گانه‏ای را که علامه مجلسی در کتاب عین الحیوة برای جواز همکاری با ظالمان و پادشاهان بیان کرده، متعرض نشده است . بدون تردید صراحت عبارات مجلسی در خصوص همکاری با پادشاهان، سستی استدلال وی را آشکار می‏سازد.(25)
موارد یاد شده در بیان جواز همکاری با ظالمان و پادشاهان «درکتاب عین الحیوة‏» به‏دلیل فاسق بودن و فقدان شرط عدالت در سلاطین صفوی و نیز اطلاع علامه مجلسی از فساد اخلاقی ایشان قطعا بر عملکرد سیاسی اجتماعی وی منطبق بوده و برخلاف نظریه مطرح شده می‏تواند مبنای نظری عملکرد سیاسی این محدث عالی‏مقام شیعه قرار گیرد . 
مطلب دیگری که این نویسنده از کتاب «عین الحیوة‏» در اثبات و در اسناد نظریه «سلطنت مشروعه‏» به علامه مجلسی، نقل کرده مربوط به سلسله مراتب الهی ولایت است، که خداوند در عالم تکوین و تشریع به انسان‏ها اعطا نموده است . 
مجلسی در بیان مصادیق انواع ولایات، از ولایت و حکومت پادشاهان گرفته تا ولایت و سلطنت ایشان بر اعضا و جوارح و اعمال و اخلاق خود، سخن به میان آورده و می‏نویسد: 
حق تعالی هر کس را در این دنیا سلطنتی داده، چنان‏چه منقول است کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته و در قیامت از سلوک او با رعتیش سؤال خواهد فرمود . چنان‏چه پادشاهان را بر رعایای خود و امیران و وزیران را بعضی از رعایا و . . . پس هیچ کس در دنیا نیست که بهره‏ای از ولایت و حکومت نداشته باشد، و جمعی در تحت فرمان او داخل نباشند، و در معاشرت با هر صنفی از ایشان عدلی و جوری است و هر کس در خور آن‏چه او را استیلا داده‏اند و نعمتی به او کرامت نموده‏اند، در خور آن نعمت، شکر از او طلبیده‏اند . . . شکر هر یک از این‏ها آن است که به نحوی که خداوند فرموده با آن‏ها معاشرت نماید، و حقوقی که حق تعالی برای ایشان مقرر فرموده، رعایت نماید . . . چنان‏چه پادشاهان اگر در قدرت و استیلای خود شکر کنند و رعایت‏حال و حقوق رعیت کنند، ملک ایشان پاینده می‏ماند و گرنه به زودی زایل می‏گردد، چنان‏چه گفته‏اند که ملک با کفر باقی می‏ماند و با ظلم باقی نمی‏ماند . (26)
برداشت نویسنده ازعبارات فوق این است که: 
داشتن ولایت در درجات مختلف، حقوقی را برای اولیا ایجاد می‏کند، از جمله این ولایات، ولایت‏شاه بر رعیت است . و نتیجه عامی که می‏گیرد همان «سلطنت مشروعه‏» مسلمان ذی شوکت است . 
آن‏چه در جواب از این استدلال می‏توان گفت این است که مجلسی در عبارات فوق درصدد بیان مراتب و انواع ولایات و حکومت‏های بالفعل و تحقق یافته انسان‏ها بر یکدیگر در واقعیت‏خارجی و اعتباریات اجتماعی، و نیز حقوقی که این ولایات به دنبال دارد می‏باشد، اعم از این که ولایات مذکور، ولایت‏حق باشند یا باطل، مانند ولایت و حکومت‏حاکمان جور . 
بنابراین علامه مجلسی در مقام بیان حقانیت و مشروعیت انواع ولایات نبوده تا چنین استنتاج اشتباهی از آن به دست آید . قرینه این که مجلسی درصدد بیان مشروعیت انواع ولایات نبوده این است که ایشان هر دو صورت مساله را متعرض شده و عدل و جور ملوک را در کنار هم ذکر نموده است . در حقیقت‏سخنان وی در این‏جا بیش‏تر جنبه عملی و توصیه به مخاطبان خود دارد تا جنبه نظری آن، و سعی او بر تنبیه صاحبان ولایت و حکومت‏به وظایف شرعی و انسانی آن‏ها در برابر زیر دستان بوده که با ایشان به عدالت و مساوات رفتار نمایند . این سخن مجلسی در همین کتاب و در همین فصل که می‏گوید: «عدل ملوک و امرا از اعظم مصالح ناس است . عدل و صلاح ایشان موجب صلاح جمیع عباد و آبادانی بلاد است و فسق و فجور ایشان موجب اختلال نظام امور اکثر عالمیان می‏شود . حالت و رفتار ایشان تعیین کننده خواست اکثر مردم است . (27) 
و نیز ذکر حدیث مشهور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مورد نقش صلاح و فساد فقها و امرا در صلاح و فساد امت، مؤید پاسخ و مدعای ما است، زیرا سلاطین جور به اجماع همه فقها فاقد مشروعیت دینی هستند . دلیل دیگر بر این که وی در مقام بر شماری انواع ولایت و حکومت‏ها است نه درصدد بیان مشروعیت آن‏ها، این است که وی در این‏جا از ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام که مصداق قطعی ولایت مشروع است، سخنی به میان نیاورده است . 
به نظر می‏رسد نسبت دادن نظریه «سلطنت مشروعه‏» به علامه مجلسی توسط نویسنده کتاب «نظریه‏های دولت در فقه شیعه‏» ناشی از سوء برداشت وی از تعبیرات مجلسی در خصوص لزوم رعایت‏حقوق پادشاهان باشد; زیرا او با نقل این قسمت از کلام مجلسی که می‏گوید: 
« بدان که پادشاهانی که بر دین حق باشند ایشان را بر رعیت‏حقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان می‏نماید، دفع دشمنان دین از ایشان می‏کند، و دین و جان و مال و عرض ایشان به حمایت پادشاهان محفوظ می‏باشد . پس ایشان را باید دعا کرد و حق ایشان را باید شناخت، خصوصا در هنگامی که به عدالت‏سلوک نمایند . . . .» (28)
بین داشتن حق و لزوم رعایت آن از سوی دیگران، و بین حقانیت و مشروعیت صاحبان حق، تلازم دیده و نتیجه فوق را بر آن مترتب نموده است . 
گذشته از آن که عبارت فوق در مقام توجیه عملی مخاطبان و خوانندگان این اثر است، هیچ‏گونه ملازمه منطقی بین این دو معنی وجود ندارد، زیرا ممکن است اشخاص حقیقی یا حقوقی مانند «اهل کتاب و کشورهای غیرمسلمان‏» دارای حقوقی لازم الرعایة باشند، لیکن داشتن این حقوق و لزوم رعایت آن از سوی مسلمانان هیچ‏گونه مشروعیتی برای صاحبان حق ایجاد نکند . از این رو پادشاهانی که بر مسلمانان ولایت جابرانه دارند می‏توانند در پی آن دارای حقوقی از قبیل وجوب اطاعت و مانند آن باشند که رعایت آن بر رعیت لازم و واجب باشد و در همان حال در تصدی حکومت، غاصب و فاقد مشروعیت قلمداد شوند، چون که مبنای لزوم رعایت‏حقوق ایشان می‏تواند یکی از عناوین‏ثانویه از قبیل تقیه، اضطرار، اکراه، مصلحت، جلب نفع و دفع ضرر از مؤمن باشد که با رفع این عناوین، حقوق ایشان نیز منتفی می‏گردد . ارایه دهنده نظریه «سلطنت مشروعه‏» از جمله مؤیدات این نظریه را حکم رسمی منصب شیخ الاسلامی علامه مجلسی از سوی شاه سلطان حسین صفوی در سال 1106 ق می‏داند . (29)
در این‏جا اشاره به این نکته لازم است که توهم نسبت آن‏چه در این حکم رسمی آمده به علامه مجلسی خالی از تسامح نیست، زیرا این نوشته از مرحوم مجلسی نیست، کاتب آن شخصی دیگر بوده . بنابراین مفاد آن هرگز بیانگر اندیشه سیاسی علامه مجلسی در خصوص مشروعیت‏سلطنت‏سلاطین صفوی و نیز مرزبندی بین عرفیات و شرعیات از دیدگاه وی نمی‏تواند باشد . 
گرچه نتیجه‏گیری نویسنده از حکم فوق مبنی بر این که «تامل در حکم رسمی فوق مرز بین شرعیات و عرفیات در عصر علامه مجلسی را مشخص می‏سازد .» (30) ، با واقعیات سیاسی اجتماعی آن دوران منطبق است، زیرا در آن دوران عملا و به طور ناخواسته بین شرعیات و عرفیات جدایی بوده است، لیکن این تفکیک و جدایی دین از سیاست را به علامه مجلسی نمی‏توان منتسب نمود . نظر علامه مجلسی در باب امامت و رهبری دینی و سیاسی جامعه، عدم تفکیک ریاست دینی از ریاست دنیوی است، که در ابتدای بحث‏به آن اشاره شد . 
و اما در خصوص خطبه سلطانیه که در جلوس شاه سلطان حسین صفوی بر تخت‏سلطنت، مجلسی آن را نگاشت و در آن مراسم خوانده شد، مطالب مطرح شده در آن نظیر «خالق بی‏منت . . . فرمانروایی . . . را در کف کفایت و قبضه درایت‏سلاطین عدالت‏شعار و خواقین فلک اقتدار . . . سپرد که عامه رعایا و کافه برایا در ظل ایشان در مهاد امنیت و استراحت‏بیاسایند . . . .» (31)
خبر از واقعیات تاریخ سیاسی اسلام می‏دهد که بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و غیبت امام زمان (عجل‏الله‏تعالی‏فرجه‏الشریف) اوضاع سیاسی مسلمانان بدان سمت و سو کشانده شد، و در این جهت قطعا اراده خداوند در حوادث سیاسی و رفتار سیاسی مسلمانان مؤثر بوده است . بنابراین مجلسی در این خطبه در مقام استدلال و مشروعیت‏بخشیدن به سلطنت «مسلمان ذی شوکت‏» نبوده است . 
از سوی دیگر بین سلطنت مشروع و سلطنت مقبول مردم (اکثریت) تفاوت است; چه بسا حکومتی در شرایطی مقبول مردم و یا حتی عالمان دینی بوده باشد، ولی نه از جهت مشروعیت دینی، بلکه از جهت ضرورت‏های سیاسی اجتماعی، که وجود چنان حکومت‏هایی را برای حفظ نظم و امنیت جامعه و دفاع در برابر دشمنان دین و مذهب لازم و ضروری می‏سازد . 
از این رو مقبول دانستن حکومتی به معنای مشروع بودن آن نیست و به تعبیر منطقی هر حکومت مشروعی حکومت مقبول می‏تواند باشد، ولی هر حکومت مقبولی الزاما حکومت مشروع نیست، منشا و مشروعیت‏سلطنت و حکومت در اسلام مشروط به اذن شارع است و بدون اذن شارع برای هیچ حکومتی مشروعیت دینی ثابت نیست، و حکومت‏های سلطنتی بعد از اسلام ماذون از جانب شارع مقدس نبوده و دوران مورد مطالعه ما نیز از این قاعده مستثنی نیست . 
و بالاخره این نویسنده در اثبات نظریه «سلطنت مشروعه‏» به مرحوم مجلسی از کتاب بحارالانوار به روایاتی تمسک کرده که در علایم ظهور امام زمان (عجل‏الله‏تعالی‏فرجه‏الشریف) نقل شده است، و مؤلف، برخی از این روایات را بر سلاطین و دولت صفویه تطبیق نموده است . مانند: روایت امام باقر علیه السلام که فرمود: 
«گروهی از طالبان حق، در شرق بارها در راه گرفتن حق شکست می‏خورند و سرانجام دست‏به سلاح می‏برند و حق را می‏گیرند، آن‏گاه این حق را به امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می‏سپارند.»
علامه مجلسی در توضیح این روایت فرموده است: 
بیان: بعید نیست که این حدیث اشاره به دولت صفوی باشد . خدا پایه‏هایش را استوار کند و آن را به دولت قائم بپیوندد . (32)
در پاسخ این ادعا می‏گوییم: 
اولا مجلسی این تفسیر و بیان را به صورت احتمال ذکر نموده، از این رو صریح و نص در مدعا نیست . 
ثانیا رابطه‏ای بین بسیاری از روایات ملاحم با حقانیت و مشروعیت مفاد آن‏ها که در آینده رخ می‏دهد وجود ندارد . چه آن که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام از ظهور بنی‏امیه و قیام بنی عباسی خبر داده‏اند، ولی این اخبار، لزوما به معنای حقانیت و مشروعیت آن‏ها نبوده است . علاوه، دراحادیث آمده است که خداوند دین خود و «مذهب حق‏» را به دست افراد فاسقی تایید و ترویج می‏کند . با این وصف تطبیق روایات مورد نظر بر سلسله صفوی استبعادی ندارد . از سوی دیگر، نتیجه ادعا شده نیز از آن‏ها به دست نمی‏آید . 
و اما تعابیر ستایش‏آمیز مجلسی از شاهان صفوی با مبنای کلامی ایشان، که عبارت از جواز مدح و ستایش شیعیان فاسق در اعمال صالح ایشان، مشروط بر این که باعث جرات ایشان بر معاصی نگردد و نیز جواز دعا به معنای طلب هدایت‏برای ایشان ست‏سازگار است . 
گذشته از احتمال وجود تقیه، چه بسا امثال این تعابیر مدح‏آمیز از این بزرگان به خاطر مقایسه‏ای است که ایشان سلاطین معاصر خود را نسبت‏به سلاطین جور یا مخالف، عادل می‏خواندند . چنان‏چه در مورد انوشیروان نیز چنین تعبیری نقل شده است . بنابراین عادل خواندن شاهان صفوی و نسبت اوصاف مذکور به ایشان، از باب تسامح و مجاز بوده است . 
نتیجه آن که نسبت دادن مشروعیت‏حکومت‏سلاطین جور، که مصداق طاغوت قلمداد می‏شوند، به این محدث عظیم‏الشان دور از انصاف است . بعد از استقرای تفصیلی که در آثار مجلسی توسط نگارنده به عمل آمده، به موردی برخورد نگردید که ایشان با استدلال و استناد به ادله شرعی، حقانیت و مشروعیت دینی حکومت‏سلاطین صفوی را تایید کرده باشد . از طرفی رفتار سیاسی فقها نیز معرف دیدگاه‏های فقهی و اندیشه سیاسی آن‏ها تلقی نمی‏گردد، زیرا رفتار سیاسی ایشان ممکن است‏بر مبنای احکام ثانویه بوده باشد . بنابراین هیچ کدام از موارد یاد شده از آثار علامه مجلسی، بیان کننده دیدگاه‏های سیاسی او در باره مشروعیت این نوع از حکومت (سلطنت مشروعه) نیست . 
 

پي نوشتها :

1) نوشتار حاضر، گزیده‏ای از تحقیقی است که در پژوهشکده اندیشه سیاسی اسلام، تحت عنوان «اندیشه سیاسی علامه مجلسی‏» به انجام رسیده است . 
2) لازم به یادآوری است نگارنده در باره اوضاع سیاسی اجتماعی عصر علامه مجلسی و نیز زندگی سیاسی وی، مباحث مبسوطی را ارایه نموده و در یادنامه مجلسی ج 1 و 2، که از سوی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی انتشار یافته، چاپ شده است . 
3) نگارنده در مقاله‏ای در باره «همکاری با حاکم جائر در نگاه علامه مجلسی‏» که در شماره 20 مجله حکومت اسلامی آمده است‏به این شواهد و ادله تاریخی اشاره کرده است . 
4) بحارالانوار، ج‏72، ص 112 . 
5) مرآت العقول، ج‏2، ص 298، ح 1 . 
6) عین الحیوة، صص 70- 69 . 
7) عین الحیوة، ص 69 . 
8) بحارالانوار، ج 65، ص 208، ح 12 . 
9) عین الحیوة، ص 71 و ص 78 و صص 85- 84 . 
10) مرآت العقول، ج‏1، صص 224- 223، ح 10 . 
11) بحارالانوار، ج 70، صص 147- 145، ح 1 و مرآت‏العقول، ج 10، صص 120- 118، ح 1 . 
12) بحارالانوار، ج 38، ص 20 . 
13) حق‏الیقین، ص 31 . 
14) بحارالانوار، ج 85، صص 89- 88، ح 51 . 
15) این رساله با همین عنوان در مجموعه «بیست و پنج رساله فارسی علامه مجلسی‏» که توسط سیدمهدی رجایی گردآوری شده آمده است، صص 179- 135 . 
16) بحارالانوار، ج 34، صص 191- 183، ح 983 . 
17) عین الحیوة، ص 373 . 
18) عین الحیوة، ص 373 . 
19) عین الحیوة، ص 373 . 
20) همان، ص 373 . 
21) عین الحیوة، ص 373 . 
22) همان، صص 365- 364 . 
23) نظریه‏های دولت در فقه شیعه، صص 60- 58 . 
24) نظریه‏های دولت در فقه شیعه، صص 66- 65 . 
25) موارد جواز همکاری و تعامل با ظالمان و پادشاهان و سلاطین جور، در مقاله «تعامل و همکاری با حاکم جائر از نگاه علامه مجلسی‏» به تفصیل آمده است . مجله حکومت اسلامی، شماره 20 . 
26) نظریه‏های دولت در فقه شیعه، صص 63- 61 . 
27) عین الحیوة، ص 364 . 
28) عین الحیوة، ص 373 . 
29) نظریه‏های دولت در فقه شیعه، صص 68- 66 . 
30) همان، ص 68 . 
31) همان، ص 65 و به دستور شهر یاران، صص 23- 21 . 
32) بحارالانوار، ج 52، صص 243- 237; نظریه‏های دولت در فقه شیعه ص 64 .

منابع :
1- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، انتشارات مؤسسه وفا، 1403 ق . 
2- مجلسی، محمدباقر، مرآت العقول، چاپ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363 ش . 
3- مجلسی، محمدباقر، عین الحیوة، چاپ دوم، تهران، انتشارات رشیدی، 1363 ش . 
4- مجلسی، محمدباقر، حق الیقین، چاپ دوم، تهران، انتشارات رشیدی، 1363 ش . 
5- مجلسی، محمدباقر، بیست و پنج رساله فارسی، چاپ اول، قم، انتشارات کتابخانه آیت‏الله مرعشی، 1412 ق . 
6- کدیور، محسن، نظریه‏های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1377 ش . 
7- نصیری، محمدابراهیم، دستور شهر یاران، انتشارات بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1373 ش . 
8- مجله حکومت اسلامی، شماره بیستم، مقاله «همکاری با حاکم جائر از نگاه علامه مجلسی‏» 
9- جمعی از نویسندگان، یادنامه مجلسی، ج 1 و ج 2، چاپ اول، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379 ش